Kitap III. GERÇEK ŞEYH SÂFİ BUYRUĞU MAKÂLÂT-I ŞEYH SÂFİ

Oku, bilgilen, fikir sahibi ol; zihninve gönül dünyan zenginleşsin! Ürettiğimiz bilgiler özgür, özgün ve karşılıksızdır.

Alıntı yap, indir, adımı silip sahiplenmeden kayıt altına al ve yakınlarınla dostlarınla paylaş!

Dr. Ismail Kaygusuz.

 

 

 

Mevlâna Ş. Tevekküli bin İsmail İbn Bezzaz Vehhab Rahman

 

GERÇEK ŞEYH SÂFİ BUYRUĞU

 

MAKÂLÂT-I ŞEYH SÂFİ

 

“Sen seni gördüğün yer, Tanrıyı göreceğin yerdir”

 

 

Hazırlayan ve yorumlayan İsmail Kaygusuz

 

ÖNSÖZ

 

İÇİNDEKİLER:

1. Bir Bâtıni Tasavvuf Kitabı Makâlât-ı Şeyh Sâfi İçinSunuş
2. Elyazmasının genel Dışsal Özellikleri
3. Elyazmasının İçsel Düzeni ve İçeriği

 

2. Safvât u’s- Safa ve Şeyh Sâfi’yle Şeyh Sadreddin Dönemlerinden Kısa Sosyo-Politik Kesitler
3. İlhanlı Hanları, Emîrler ve Şeyf Sâfi
4. Şeyh Sâfi’nin Soyu, Seyyidliği ve Şeyh Sadreddin.

 

3. Makâlât-ı Şeyh Sâfi Bir Şii Propaganda Kitabı Değildir
4. Kızılbaş Türkmenler Sünni İnançlıydı ise(!) Neden Kırıma uğradılar?

 

4. Makâlât-ı Şeyh Sâfi Bir Sünni/Şeriat Kitabı Değildir
5. Sünni inanç anlayışına ve şeriata karşıt bazı örnekler
6. Makâlât-ı Şeyh Sâfi’nin İnançsal Niteliği ve Yoğun Bâtıni Söylemler

1. Günümüz Türkçesiyle Makâlât-ı Şeyh Safî

 

III. Makâlât-ı Şeyh Sâfi’nin Çevirimyazısı (Transcription)

Kaynakça

Elyazmasının Tıpkı Basımı

 

 

 

ÖNSÖZ

Gerek Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan Alevi-Bektaşiler, gerekse Irak Kızılbaş Türkmenleri arasında içeriğiyle inançsal rehberlik görevinden ötürü kutsal sayılan Buyruk, Şeyh Sâfi veya İmam Cafer Buyruğu adlarıyla tanınan kitabın değişik nüshaları dolaşmaktadır. Matti Moosa, “Extremist Sh’ites: The Ghulat Sects adlı kitabında ( Syracuse Univ. Press, New York, 1988, s. 153, 156),

“Bu kitaplar Kerkük civarında yaşamakta olan Şebek’ler, Talafarlı İbrahimî’ler ve Kakai’ler gibi inançsal gruplar tarafından kullanılmakta. Türkiye Kızılbaşları arasındaki Buyruk adını taşıyan mevcut tüm versiyonlar da dahil ortak bir kökene sahip olması gerekmektedir ve çok büyük olasılıkla bu Safvâtu’s Safa’dır; ancak zaman boyunca, kendi özel gruplarının inançsal değişiklik ekleriyle uyuşturmak için farklı derlemeciler/müstensihler tarafından yorumlar yapıldı …Daha sonraki kopyaları yaparlarken müstensihler, bazı nedenlerden Safvât’ta bulunan Şeyh Sâfi’nin yaşam öyküsünü atmış ve Safevi tarikatınının manevi yönünü ve tanınmışlığını daha da onaylamak için Şah İsmail’in (hatta Pir Sultan’ın ve Kul Himmet’in İ.K) şiirlerini içine sokup yorumlamışlardır. Örneğin Şebek kopyası Buyruk’un önemi, Safevi yoluna bağlı Şebek’ler ve Kızılbaşların her ikisi arasında bir halka oluşturan bir hizmet görmesidir ”diye yazar.

Genelde Safvâtu’s Safa’nın Buyruk çeşitlemeleri için “ortak bir köken” oluşturduğu doğru bir yargıdır. Özelde ise bu eserin 4.Bölümünü (Bab) oluşturan ve kitabın yazılışından sadece bir-iki yıl sonra türkçeleştirilmiş olan elimizdeki Makâlât-ı Şeyh Sâfi için daha doğrudur. Gerçekte bu çalışma çatı ya da temel olarak alınmış birçok diğer bâtıni kaynaklardan da yararlanılarak içi doldurulmuş ya da üzerinde Buyruk binası inşa edilmiştir. Kitabımızın ‘Sunuş’ bölümünde ve yorumlarımızı içeren dipnotlarda benzerliklerden birçok örnekler verilmiş; Buyruk’la olan yakın ilişkisiyle birlikte, kitabın yazarının Makâlât-ı Hacı Bektaş’dan, Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal’dan, isim vermeden yapmış olduğu alıntılar da belirtilmiştir.

 

Makâlât-ı Şeyh Sâfi (Şeyh Sâfi’nin Sözleri) Üsküdar Hacı Selim Ağa kütüphanesi, Kemankeş Bölümü no.247’de kayıtlıdır. Makâlât’ın metnini bugünün Türkçe’sine çevirirken, yapabildiğimizce özgün biçemini (orijinal üslubunu) bozmamaya çalışarak yalnızca anlaşılır kılmaya çaba gösterdik. Makâlât-ı Şeyh Sâfi olasılıkla Şeyh Sadreddin'in (ö. 1392) adı verilmeyen Türk taliplerinden biri, bir Erdebil dervişi tarafından 1359-60’da o günün Türkçesine çevrilmiş; Azeri, Anadolu halk ve Horasan (karma) Türkçesiyle yazılmıştır. Kısacası doğrudan ilk elden, yazar nüshasından çevrilmiş oluyor. Çok büyük olasıyla da Şeyh Sadreddin Musa'nın ve kitabın yazarı İbn Bezzaz'ın denetimi altında bu çeviri yapılmıştır. Çünkü Safvâtu’s Safa'nın Şeyh Sâfi'nin inanç felsefesi, düşünceleri, tarikatının ilkeleri; bunların yansıdığı, diyalogları, özlü sözleri, şiirleri, satırbaşları (fâide’leri) ve hikâyet’lerini içeren 4. Bab’ı bilinçli olarak seçilmiş olduğu anlaşılmaktadır.

 

Ancak bu Makâlât-ı Şeyh Sâfi elyazması, çevirmenin elinden çıkmış olan nüsha olmasa gerektir. Düşüncemize göre denetim altında hazırlanmış olan bir eserde çok fazla yazılım yanlışları olmaz. Yine de özellikle Şeyh Sadreddin'in adı geçtikçe, ölmüş Şeyh ve veliler için kullanılan ibarenin (kaddese allahu sırrahu’l aziz, yani, Tanrı onun sırrını kutsasın) yazılmış olması, onun ölümünü izleyen birkaç yıl içinde, yine Erdebil’de, İran ve Azerbaycan’a özgü ta’lik yazıyla istinsah edilmiş ilk nüshalardan olduğu izlenimi veriyor.

Makâlât’ı üç ana bölüm ve dört ara başlık altında inceledik. Sunuş bölümünde Makâlât-ı Şeyh Sâfi’nin anası sayılan Safvâtu’s Safa hakkında özet bilgiler verildi. Kitap hakkında yapılan araştırmalar; Şeyh Sâfi’nin dinsel inancı, felsefesi ve Safevi öğretisi üzerinde yapılan çeşitli spekülasyonlarla onun Sünni-Şafiiliği kanıtlama çabaları üzerinde geniş eleştirilerde bulunuldu. İçeriğinde bulunan çok sayıda bâtini söylemlerden bazılarını sıralayarak Makâlât’ın, Anadolu’da yaşayan Alevi-Bektaşi-Kızılbaş öğretilerinin temelini oluşturduğunu örneklerle göstermeyi denedik. Ayrıca Sunuş’ta Şeyh Sâfi (1252-1334) ve oğlu Şeyh Sadreddin döneminden tarihsel kesitler verirken bu Erdebil Şeyhlerinin zamanın yöneticileriyle ilişkilerini de ayrıntıladık. Anadolu ve Balkanlar’daki Alevi-Bektaşiliğin SafeviKızılbaş-Alevilikle nasıl buluşup bütünleştiği üzerinde düşünce ve yorumlarımızla birlikte Pir-i samit olarak bu kitabın ve Pir-i natık göreviyle Şeyh Sadreddin’in torunu Şeyh/Şah İbrahim’in bu bağlamda oynadığı rol belirtildi.

İkinci bölümde Makâlât-ı Şeyh Sâfi metnini, özgün üslubunu bozmamaya çalışarak bugünün Türkçesiyle anlaşılır duruma getirdik. Açıklama ve yorumlarımızı da çok sayıda dipnotlarla bu bölümde vermeyi tercih ettik.

Üçüncü bölüm, Arap harfleriyle yazılmış metnin İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi doktora öğrencisi Vural Genç dostumuz tarafından yapılmış (transcription) çevrimyazısıdır. Kendisine harcadığı zaman ve emeğinden ötürü çok teşekkür ediyoruz.

Ayrıca asıl metnin tıpkı basımını da kitabın sonuna koyarak, çalışmamızı tarihçi ve uzman araştırmacıların da hizmetine sunmuş bulunuyoruz. Umarız dikkatlerini çeker, görüş ve eleştirilerini esirgemezler.

Yaklaşık iki yılda tamamlayabildiğimiz bu çalışmamızda; elyazmasını elde edişimiz sırasındaki ve okutulup Türkçe çevirim yazıya aktarılmasına ve çevirilere ilişkin harcamalarımıza maddi katkıda bulunan Avrupa Alevi Akademisi, 2009 Haziran’ında kitabın sadece yurtdışına dönük baskısını yapınca, Türkiye’de yeni baskısını yapma zorunluğu doğmuştur. Kitap tarafımızdan bir daha gözden geçirilerek düzeltmeler yapıldı ve bazı yeni bilgilerle genişletip, adını içeriğine uygun olarak Gerçek Şeyh Safi Buyruğu koyduk. Buyruklar konusunda birçok yanlış değerlendirmeleri düzelteceği ve yararlı olacağını umuyoruz.

İsmail Kaygusuz, İstanbul, 10.12. 2013

 

 

 

1. Bir Bâtıni Tasavvuf Kitabı Makâlât-ı Şeyh Sâfi İçin Sunuş

Makâlât-ı Şeyh Sâfi, Üsküdar Hacı Selim Ağa kütüphanesi, Kemankeş Bölümü no.247’de kayıtlıdır. Elyazması yapıt, sahibi El-hâcc Seyyid Abdülkadir olarak tanınan Üsküdarlı Hâce Kemankeş tarafından Üsküdar’da bulunan Valide-i Âtik Camii Şerifi’ne 1569’u izleyen yıl(lar) içinde, Medrese öğrencilerinin yararlanması için bazı koşullarla vakfedilmiştir. Birinci sayfadaki yazı bu kişiye aittir.

H.760 (1359-60) tarihli ve 141 yapraktan (varaktan) oluşan elyazması güzel bir ta'lik yazıyla istinsah edilmiştir. Her sayfada 13 satırın yer aldığı eserde başlıklar kırmızı kâlemle ve daha büyük ebatlarda yazılmıştır. Sayfa kenarlarında yer alan yazılar, yazarken gözden kaçmış olup, müstensih (yazman) tarafından daha sonra eklendiğinden (V) işareti ile satırdaki sırası belirtilmiştir. Kitabın çevrimyazısında (transcription) bu durum dikkate alınmış ve sayfa kenarında yer alan bu notlar uygun olan yerlerine yerleştirilmiştir. Ayetler ve hadislerin büyük çoğunluğu Arapça yazılmış ayetlerin ve ait oldukları surelerin numaralarıyla birlikte anlamları dipnot olarak verilmiştir. Yazma Latin harflerine çevrilirken, kitabın sonunda orijinal metin verildiği için transcription işaretlerinin konulmasına gerek görülmemiştir. Sadeleştirilmiş metinde ise ayetler kullanıldığı yerlerde Arapçası ve anlamları ayraç içinde yazılmıştır. Yine metinde yer alan Arapça ve Farsça şiirler Latin harfleriyle verilmiş, açıklamaları müstensih tarafından yapılmayanlar da Türkçe’ye çevrilmiştir.

 

Makâlât-ı Şeyh Sâfi metnini bugünün Türkçe’sine çevirirken, yapabildiğimizce özgün biçemini (orijinal üslubunu) bozmamaya çalışarak yalnızca anlaşılır kılmaya çaba gösterdik. Bazı sözcüklerin çoğu kez ayraç ( ) içinde eski biçimlerini de verdik. Ayrıca çevirimyazıda kullandığımız köşeli ayraçlar [ ] içindeki rakamlar ve a ve b harfleri, özgün elyazması yaprakların (varakların) ön ve arka sayfalarını göstermektedir. Bunlar okuyucunun, çevrimiyazı ve özgün metinlerdeki anlatımın, sözcük ve kavramların karşılaştırmasını kolaylaştıracaktır.

 

a. Elyazmasının genel Dışsal Özellikleri

 

Cilt: Açık kahverengi deri ciltle kaplıdır. Kapaklar üzerinde ortadaki büyük alttaki ve üstteki küçük olmak üzere üç adet baklava dilimini andıran, içini güllerin süslediği motifler vardır. Kitabın cildi sağlam olup fazla yıpranmamıştır.

 

Kâğıt: Kalın kâğıt kullanılmıştır. Sayfalarda cetvel çizgisi olmamasına karşın satır sonlarının aynı hizada olması bir cetvelin kullanıldığı izlenimini vermektedir.

 

Yazı: İran’a özgü bir yazı stili olan ta’lik yazıyla yazılmıştır. Genel olarak siyah mürekkep kullanılmış. Özel isimler, beyit başlıkları dahil olmak üzere bütün başlıklar mavi ve sarı mürekkeple yazılmıştır. Ayetlerin, hadislerin ve nazmın ardından gelen nesir kısımların üst kısmına ayırt edici olması sebebiyle kırmızı mürekkeple çizgiler çekilmiştir. Sayfa boşluklarında yer yer ekler (haşiye) yer almaktadır.

 

Yaprak ve Satır Sayısı: Yazma 141 varaktan oluşmakta (2a-141a). Yukarıda belirtildiği gibi ilk yapraktaki yazı kitabı vakfeden kişiye aittir. Yaprak sonlarında yer alan kelimeler diğer yaprağın başında yer alan ilk kelimeyle aynı olup bu bir çeşit sayfa numaralandırması sayılmaktadır. Her yaprak arkalı önlü iki sayfa ve her sayfa 13 satırdır.

 

Ölçüleri: Dış kapak: 190-123 mm. İçyapraklar: 118-77 mm.

 

Başı: Şükr-i sipas-i bi-had şol padişahlar padişahına olsun ki envai kâinatı halketti. Ve sena-yı ba’id ol bi-menzile olsun ki esnaf-ı mahlûkatı âlem-i âdemden âlem-i vücuda getürdü.(Türlü evrenler yaratmış olan o padişahlar padişahı Tanrıya sonsuz şükürler olsun. O yeri-durağı olmayan Tanrıya sınırsız övgüler olsun ki, yaratık türlerini yokluk âleminden varlık âlemine getirdi.)

 

Sonu: Hezar durud ve hezar selâm zi ma ber Muhammed Aleyhisselâm çün vey ez zühd ve ibadet hast dad Hak te’alâ dad veyra herçi hast. (Binlerce selam ve esenlik bizden Muhammed aleyhisselamın üzerine olsun. Çünki o zühd ve ibadet istedi. Hak te’alâ ise o ne istediyse verdi.)

Fi’t-tarihi 26 Rebiu’l-ahir es-sene sittin ve seb’amiye (26 Rebülâhir 760 yılında/ 27 Mart 1359, Çarşamba günü yazıldı).

 

b. Elyazmasının İçsel Düzeni ve İçeriği

Makâlât-ı Şeyh Sâfi olasılıkla Şeyh Sadreddin'in (ö. 1392) adı verilmeyen Türk taliplerinden biri, bir Erdebil dervişi tarafından 1359’da, yani Savfat us Safa'nın yazılışından iki yıl sonra o günün Türkçesine çevrilmiş; Azeri, Anadolu halk ve Horasan (karma )Türkçesiyle yazılmıştır. Yine çok büyük olasıyla Şeyh Sadreddin Musa'nın ve kitabın yazarı İbn Bazzaz'ın denetimi altında çevrilmiş olmalıdır. Çünkü Savfat us Safa'nın Şeyh Sâfi'nin inanç felsefesi, düşünceleri, tarikatının ilkeleri; bunların yansıdığı, diyalogları, özlü sözleri, şiirleri, satırbaşları (fâideleri), hikâyetlerini içeren IV. Bab’ı bilinçli olarak seçilmiştir.

Bakmayınız siz çevirmenin başlarda “bazı arkadaşlara faydası dokunsun diye benden kitabı lisanı Türkî'ye çevirmemi istediler" biçiminde bir ifade kullanmasına; Azerbaycan ve Horasan’da ve özellikle de Anadolu'da Beylikler ve kuruluş yıllarındaki Osmanlı topraklarında yaşayan Türkler arasında okunup anlaşılsın diye yazılmıştır. Kitaba Erdebil Safevi tarikatının inançsal egemenlik alanının genişletilmesi propagandasının ürünü olarak bakmak gereklidir, diye düşünüyoruz. Aynı yıllarda yaşamış olan Kaygusuz Abdal'ın yapıtlarının ve Bedreddin'in Varidat'ının diliyle hemen hemen aynıdır. Ayrıca Farsça aslı olan Safvâtu’s Safa’nın IV. Bab’ı dışında başka bölümlerden de pasajlar alındığı ve hatta belki Şeyh Sadreddin Musa'nın yeni rivayetlerinin de eklenmiş olduğunu düşünmek de yanlış olmaz. Makâlât-ı Şeyh Sâfi metni, Süleymaniye (Ayasofya) Kütüphanesi, No: 3099'da kayıtlı 1490 tarihli Farsça Safvâtu’s Safa nüshasının 92a-129b varakları arasında bulunmaktadır. Bu nüshanın başındaki “mukaddime” bölümünde kitabın içerdiği konuların çok kısa özetleri bulunmaktadır. İşlediğimiz elyazmasının özeti şöyledir:

“Dördüncü Bab; “Onun (Şeyh Sâfi’nin) tahkikat ve sözlerini anlatır ki bu altı fasıla ayrılır. İlk fasıl onun Tanrı kelâmındaki tahkikatlarını, yani araştırmalarını anlatır ki bu da iki kısma ayrılır. İlk kısım soru cevap şeklindedir. İkinci kısımda Tanrı kelâmını fâideler şeklinde buyurmuştur. İkinci fasıl peygamber hadislerinin tahkikini yapar ve ona sorulan bazı soruları anlatır ki bu iki taraflıdır. Birinci taraf peygamber hadisleridir. İkinci taraf ona sorulan bazı sorulardan ibarettir. Üçüncü fasıl bazı şeyhlerin sözlerinin tahkikindedir. Dördüncü fasıl beyitler halindeki tahkiklerini beyan eder. Beşinci fasıl onun bazı başka mahlûkat donunda gösterdiği kerametleri anlatır. Altıncı fasıl bazı menşur (yaygın) sözleri beyan eder.”

3099'da kayıtlı metinden 131 yıl önce telif edilmiş olan elimizdeki elyazmasının konu bülünmeleri epeyce farklı ve biraz da gelişigüzel olarak, “Bab 18, Fâide 54, Hikâyet 25 ve 6-7 kez de Fasıl” alt başlıkları altında verilmiş. Ayrıca Tahkiku’l-varidat, tahkiku’l ilme’l yakin, ayne’l-yakin ve hakke’l-yakin, tahkiki’n-nefes,tahkiku’s-şeriat, ve’t-tarikat, ve’l hakikat vb. altbaşlıklar altında tam 27 tasavvufî kavram ve deyimler açıklanmıştır. Kitapta 70’ten fazla özel isim geçmektedir. Bunlar tanınmış İslâm bilginleri, mutasavvıflar, eski ya da Şeyh Sâfi’nin kendisi ve oğlu Şeyh Sadreddin’in çağdaşı şeyhler, sultanlar , emîrlerin adlarıdır. Tümünü kimler olduğunun saptanması için özel bir araştırma gerekmektedir. Biz sadece tanınmış olanların doğum ve ölüm tarihlerini verdik.

Makâlât-ı Şeyh Sâfi elyazması çevirmenin elinden çıkmış olan yazar nüshası değildir. Düşüncemize göre denetim altında hazırlanmış olan bir eserde fazla yazılım yanlışları olmaz. Zaten özellikle Sadreddin'in adı geçtikçe, ölmüş Şeyh ve veliler için kullanılan ibarenin (kaddese allahu sırrahu’l aziz, yani, Tanrı onun sırrını kutsasın) yazılmış olması da onun ölümünden, yani 1392'den sonra -olasılıkla birkaç yıl içinde yine Erdebil’de- İran ve Azerbaycan’a özgü ta’lik yazıyla istinsah edilmiş ilk nüshalardan olduğu izlenimi veriyor.

Metin içinde Şeyh Sâfiyüddin Erdebilî’nin adı “Sultan Şeyh Sâfi (210 kez), Sultan Şeyh Sâfiyüddin (5 kez), Sultan Şah Sâfi (32 kez), Sultan Şah Sâfiyüddin (8 kez)” biçiminde kullanılmıştır. Anlaşıldığı üzere, Safevi yolunun önderlerine Şah İsmail ile değil, daha Şeyh Sâfiyüddin Safevi’den itibaren aynı zamanda Şeyh ile birlikte Şah sıfatı da kullanılıyordu.

Çeviri metinde kitabın yazarının adı Mevlâna Şemseddin Tevekküli olarak verilmekte ve onun Erdebil’de va’izlik yaptığı yazılıdır. 1490 tarihli Farsça nüshanın başında ise aynı yazarın uzun ismi kullanılmıştır: “Bu kitabın yazarı El-abdu’l-muznib El-raci Tevekküli bin İsmail bin Hacı el-Erdebili el-Müştehir bi (olarak şöhret bulmuş)-ibn Bezzaz Vehhab Rahman”.

Makâlât-ı Şeyh Sâfi’nin içinden bir bölümünü oluşturduğu Savfatu’s Safa’nın içeriği hakkında genel bilgi vermesi ve Farsça elyazmanın Safevi Kızılbaş devletinin kuruluşundan (1501-2) önce istinsah edilmiş en eski nüsha olması bakımından, genç dostumuz Vural Genç tarafından türkçeleştirilen “mukaddima”nın önemli bir bölümünü buraya almamız yararlı olacağı düşüncesindeyiz:

“Hazreti Sultan Seyyid Şeyh Sâfi’nin neseb-nâmesini beyan eder: 1)Es-sultan Şeyh Sâfiyüddin bin 2)Seyyid Şeyh Baba Cebrail bin 3)Seyyid Kudbeddin bin 4)Seyyid Sâlihüddin bin 5)Seyyid Muhammed bin 6)Seyyid İvaz Şah bin 7)Seyyid Firuz Şah bin 8)Seyyid Muhiyyüddin bin 9)Seyyid Âli bin 10)Seyyid Hasan bin 11)Seyyid Ebu’l-kasım bin 12)Seyyid Sabit bin 13)Seyyid Hüseyin bin 14)Seyyid Davud bin 15)Seyyid Ahmed bin16) imamu’l-himam (himmetlerin imamı) İmam Musa Kâzım bin imamu’t-temam İmam Cafer-i Sadık bin İmam Muhammed Bakır bin İmam Zeynel Abidin bin İmamu’s-saidu’ş-şehid (şehit ve mutlu imam) İmam Hüseyin şehid-i Kerbela bin imamu’l-üns ve’c-cin (cinlerin ve insanların imamı) İmam Âli el-Mürteza Tanrının esenliği ona ve onun soyunun üstüne olsun.”

“Bu göksel kitabın, bu tanrısal hitabın kanıtının beyanı şunlara rehberlik eder; olgunlaşmış kimseler hakikat ve tarikat seccadesinde, şeriat yolunda devamlı olsunlar. Milletin önemli işlerini halletmede, uyulması gereken sünnetlerin bildirilmesinde yol katetsinler. Cehalet ve tembelliği zapt etmede bu yoldaki tozlar onların doru atlarından uzak dursun. Gerektir ki, atının dizginlerini onların muhabbetinden yana çevireler, kıbleye yönelerek kendilerini onların kalplerine kabul ettirsinler. Bu ovaya adım atsınlar. Eğer sonuna gelmezlerse de ondan ümit kesmesinler. Çünkü onların muhabbeti iki dünyada da saadet cazibesidir.”

“....Bu miskin zat hayrı arzu etme seferine çıktı. Bu miskin uyanınca kendisini(Muhammed’i) gördü ki, bir toplulukla beraber peygamberlik makamında göğün en son tabakasında oturuyor, hem de övgü sancağının taşıyıcısı ve övülmüş makamın sahibi olarak azametli bir çadırın altında oturuyor. Bu miskin de o çadırın eteğinin gölgesinde onun bakışlarının ferahlığından uyanıyordu. Böylece durdurulması imkânsız olan bu niyete ve hareket kararına büyük bir himmet bağladım. Yalvarırcasına Tanrının yardımına yüzümü çevirdim. Sonunda uzak ülkelerin kutuplarının sultanı, mağrip ve maşrığın peygamberlerinin en fazılı, ufukların şeyhi [2b] başlangıcın ve sonun alametlerinin sahibi, kemalat tahtında oturan, irşâd sırlarının toplayıcısı, gayb anahtarlarının sahibi Şeyh Sâfi’nin menkıbelerini içeren bu kitabı yazmaya başladım. Bu kitap onun ifade deryasının bağışlarından oluşur, bu sayfalardaki manzumeler onundur ki onun gönül alan kerametleri ve cana can katan sözleri kendisinin rivayetiyle yazılmıştır. Reyhan kokulu bu eller ve cevher dolu bu kökler hakikat bahçelerinden ona uzanmıştır. Ümit edilir ki bu güzel tertip ve hoş terkip onun mübârek fikirleri sevilir.”

“Bu kitabın yazarı El-abdu’l-muznib El-raci Tevekküli bin İsmail bin Hacı el-Erdebili el-müştehir bi (tanınmış olan)-ibn Bezzaz Vehhab Rahman -ki yardım ve inayetin atıdır- istedi ki El-mevahibu’s-seniyye (yüce ihsanlar) fi menakıbu’s-safeviyye ve Safvetu’s-Safa adındaki bu kitabı tamamlasın. Onun gül gibi olan nesirlerini ve zaman ipine dizilmiş nazımlarını beğenilen yapsın. Kabul nazarıyla bu kitabı okuyan gönül sahiplerinden dua istesin. Umulur ki varsa hatalarından dolayı bu miskin affedilir.”

“Bu kitabın tamamı bir Mukaddime ve on iki Bab’dan oluşur. Mukaddime iki fasıla ayrılır. Birinci fasıl Peygamberin, Şeyh Sâfi’nin zuhuruna yönelik bildirdiği haberlerini anlatır. İkinci fasıl Tanrı velilerinin, şeyhin zuhuru hakkındaki haberlerini anlatır.”

    “Birinci Bab: Şeyh Sâfi’nin ilk halini anlatır ve bu bab on bir fasıla ayrılır. Birinci fasıl onun nesebini anlatır. İkinci fasıl onun zamanındaki kerametleri anlatır. Üçüncü fasıl onun delaletini anlatır. Dördüncü fasıl onun çocukluğunu anlatır. Beşinci fasıl onun peygamberliği talebini anlatır iki kısımdır birincisi Tanrı yardımı ikincisi talep. Altıncı fasıl onun Şeyh Zahid’e ulaşmasını anlatır. Yedinci fasıl onun Şeyh Zahid zamanındaki kerametlerini anlatır. Sekizinci fasıl Şeyh Zahid’in halife tayin etmesini ve ona tövbe ve telkin icazeti vermesini anlatır. Dokuzuncu fasıl onun soyunun ve hırkasının peygambere dayanmasını anlatır. Onuncu fasıl Şeyh Zahid’in bazı kerametlerini anlatır ki bu ikiye ayrılır; ilki onun hayattayken ki ikincisi ise ölümünün ardından gösterdiği kerametleri anlatır. On birinci fasıl peygamberin, Şeyh Sâfi yoluyla bazı halkları irşâda getirmesini anlatır ki insanlar onu uyku sırasında rûyada görmüşlerdir.”

 

    “İkinci Bab: Şeyh Sâfi’nin insanların hayatını kurtardığı kerametlerini anlatır ki bu da üç fasıla ayrılır. İlk fasıl şeyhin deryada gösterdiği kerametlerini anlatır. İkinci fasıl onun dağlarda ve kar ve tipilerde gösterdiği kerametlerini anlatır. Üçüncü fasıl onun insanları hastalıklardan, düşmanlardan ve hapislerden kurtardığı kerametlerini anlatır.”

 

    “Üçüncü Bab: Onun lütfunun nazarından zuhur eden kerametleri anlatır ki bu da üç fasıla ayrılır. Birinci fasıl onun lütuflarını anlatır. İkinci fasıl onun sertliklerini ve hışmını anlatır. Üçüncü fasıl lütuf ve hışım arasındaki durumunu anlatır.”

    “Dördüncü Bab: Onun tahkikat ve sözlerini anlatır ki bu altı fasıla ayrılır. İlk fasıl onun tanrı kelâmındaki tahkikatlarını anlatır ki bu iki kısma ayrılır. İlk kısım soru cevap şeklindedir. İkinci kısımda Tanrı kelâmını fâideler şeklinde buyurmuştur. İkinci fasıl peygamber hadislerinin tahkikini yapar ve ona sorulan bazı soruları anlatır ki bu iki taraftır. Birinci taraf peygamber hadisleridir. İkinci taraf ona sorulan bazı sorulardan ibarettir. Üçüncü fasıl bazı şeyhlerin sözlerinin tahkikindedir. Dördüncü fasıl beyitler halindeki tahkiklerini beyan eder. Beşinci fasıl onun bazı başka mahlûkat donunda gösterdiği kerametleri anlatır. Altıncı fasıl bazı menşur sözleri beyan eder.”

    “Beşinci Bab: Onun bazı hayvan donunda gösterdiği kerametleri anlatır ki üç fasıla ayrılır. İlk fasıl cinlerin ahvalini beyan eder. İkinci fasıl diğer bazı hayvanların donunda gösterdiği kerametlerdir. Üçüncü fasıl hayvanlardan başka donda gösterdiği kerametlerdir.”

 

    “Altıncı Bab: Onun vecd ve sema’ını tarif eder.”

 

    “Yedinci Bab, bazı değişik kerametlerini anlatır ki bu beş fasla ayrılır. İlk fasıl şeyhin, insanların vicdanlarındaki haberlerinden bahseder. İkinci fasıl dahil olmamış ahvalden önceki haberleri anlatır. Üçüncü fasıl onun ölüler hakkındaki kerametlerini anlatır. Dördüncü fasıl onun ayağına bağlı bazı kerametlerini anlatır. Beşinci fasıl birbirinden bağımsız kerametleri anlatır.”

 

    “Sekizinci Bab, onun herkesin razı olduğu hal ve davranışlarını anlatır ki yirmi yedi fasla ayrılır. İlk fasıl onun peygambere uyması, ikinci fasıl onun mezhebi, üçüncü fasıl onun mücahedesi, dördüncü fasıl onun riyâzeti, beşinci fasıl onun feraseti, altıncı fasıl onun dualarının kabul edilişi, yedinci fasıl onun halveti ve halvetinin vasıfları, sekizinci fasıl onun takvası, haramdan kaçışı ve zühdünü, dokuzuncu fasıl onun adabı ve kelâmı, onuncu fasıl onun tevazusu ve vakarı, on birinci fasıl onun hayâsı ve yumuşaklığı, on ikinci fasıl onun tevekkülü, on üçüncü fasıl onun kanaati, on dördüncü fasıl onun yakîni, on beşinci fasıl onun istikameti, on altıncı fasıl onun sabrı, on yedinci fasıl onun şükrü, on sekizinci fasıl onun vakitlerini taksim etmesi ve gece uyanık kalması, on dokuzuncu fasıl onun cömertliği, yirminci fasıl onun heybeti, yirmi birinci fasıl onun yüce himmeti, yirmi ikinci fasıl onun vefası, yirmi üçüncü fasıl onun Safası, yirmi dördüncü fasıl onun tabiatı, yaradılışı ve huyu, yirmi beşinci fasıl onun bazı vazife ve yükümlülükleri terk etmesi, yirmi altıncı fasıl onun dış görünüşünün güzelliği, yirmi yedinci fasıl onun bazı gaipten gelen sesleri duymasını beyan eder.”

 

    “Dokuzuncu Bab: Onun hastalanması ve bu dünyadan bâki dünyaya göç etmesini anlatır ki iki fasıla ayrılır. İlk fasıl onun hastalığını anlatır. İkinci fasıl onun bâki âleme naklolunmasını anlatır.”

    “Onuncu Bab: Onun ölümünden sonra gösterdiği kerametlerini beyan eder ki üç fasla ayrılır. İlk fasıl uykuda gerçekleşen kerametleri anlatır. İkinci fasıl açıkça onun sıfatıyla görülen kerametleri beyan eder. Üçüncü fasıl onun ölümünden sonra gerçekleşen bazı değişik kerametleri beyan eder.”

    “On Birinci Bab: Onun ve onun halifelerinin bütün yeryüzünde meşhur olan şöhret ve azametini beyan eder ki bu üç fasıla ayrılır. İlk fasıl bâtın erbabın keşif nazarıyla gördüğü onun manevi azametini anlatır. İkinci fasıl halkın Şahit olduğu onun zâhiri azametini beyan eder. Üçüncü fasıl onun yeryüzündeki bazı cihangir halifelerini ve müritlerin anlatır.”

    “On İkinci bab: Onun müritlerinin kerametlerini anlatır ki iki fasla ayrılır. İlk fasıl onun bazı büyük halifelerini anlatır. İkinci fasıl onun nüzûl etmiş (gökten inmiş) bazı halifelerini beyan eder. Bu şekilde kitabın bölümleri, kısımları ve fihristi tespit edilmiş oldu.”

 

2. Safvât u’s- Safa ve Şeyh Sâfi’yle Şeyh Sadreddin Dönemlerinden Kısa Sosyo-Politik Kesitler

 

Michel Mazzaoui’nin tanınmış ‘Safevilerin Kökeni’ (The Origins of the Safawids: Shi’ism) üzerinde çalışmasında verilen bilgiler, Şeyh Sadreddin’in denetimi altında Safvât u’s- Safa’nın yazılışı sırasında, Şeyh Sâfi’nin kendisinin yazdığı bazı eserlerden de yararlanıldığını göstermektedir [1]:

“Şeyh Sâfi’nin ölmeden önce bazı yazılı malzemeler bıraktığı anlaşılmaktaysa da, biraraya toplanmış halde bize kadar ulaşmamıştır. Dickson’ın ilk kez sözettiği Şeyh Sâfi’ye ait “Makamat ve Makâlât” adlı eserinde Minorsky’ye göre [2], Şeyh Sâfi’nin ve atalarının yaşamlarından, kerametlerinden sözedilmektedir. Ancak onun açıkça taliplerine rehberlik etmesi için Kara Mecmûa adıyla bir elyazması olduğu ve ona Siyar-ı Sufi (Sufî’nin nitelikleri) de denildiğini belirtir Minorsky. Bununla da kalmaz, Kara Mecmûa’nın Afzal at Tavarih’de sözü edilen Şeyh Sâfi’ye ait Makamat ve Makâlât’ın aynı olduğunu söyler.Ayrıca Kanturi, Kash al Hucub wa’l Astar’daki Şii kitapları listesinde (n.2069) Şeyh Sâfi tarafından yazılmış “Savfât al-Enbiya fi Zikr Karamat al-Aktab”tan kısa bir giriş verir. Bu, kim olduğu bilinmeyen Garibî ve Türkçe şiirler de yazmış olan Erdebil kadısı Şeyh Bakai’nin kendi kitabı “Tevhid el-Makasid”de çok tanınmış bir yapıt olduğunu söylediği kitaptır.”

Öbür yandan aynı sayfadaki dipnotta Z.Velidi Togan, “Londra ve Tahran’daki İslâmi Yazmalardan Bazılarına Dair” [3] adlı makalesindeki liste içinde ‘Tahran Saltanat Kütüphanesi’nde (No. 847 ve 2761) bulunan iki elyazmasından sözeder: Birincisi Muhammed Şirazi tarafından (Oğuz Türklerinin Azeri ve Çağatay karışımı) Türkçeye çevrilmiş Hacı Tevekkuli’nin yazdığını söylediği Tezkire-i Şeyh Sâfi’dir ve eser erken Safevilere aittir. İkincisi ise Tevekkuli’nin orijinâlinden Şah Tahmasb zamanında 1542’de ve Batı Türkçesiyle karışık Çağataycaya çevrilmiş Makâlât-ı Turkî Şeyh Sâfi’dir.

Togan’ın sözünü ettiği ve erken Safeviler dönemine ait, Muhammed Şirazi tarafından çevrilmiş olan Tezkire-i Şeyh Sâfi, Hacı Tevekuli’nin başka bir eseri olmasa gerektir. Yine İran’da Kitabhâne-i Âsitân-ı Kuds yazmaları arasında “Tezkire-i Şeyh Sâfiyyüddîn” adıyla kayıtlı bir eser hakkında bilgi verilmektedir ki bu, incelemekte olduğumuz Makâlât-ı Şeyh Sâfi’nin, nesih yazıyla ve Şah Tahmasb (1524-1576) döneminde çok kötü düzenlenmiş bir kopyasıdır.[4]

Safevi tarikatının erken dönem önderleri uzun yaşadılar ve Şeyh Sâfi’nin ölümü (1334) ve 1447 yılları arasında, olasılıkla sadece onlardan üçü tarikatı yönetti. Bunlar Azerbaycan’da tarikatın durumunu oldukça güçlendirmişlerdi. Kapsam alanı ülkeleri çok genişlettiler. Oğlu Şeyh Sadreddin (1334-1392) tarafından yaptırılan görkemli Şeyh Sâfi türbesinde saklanmış büyük bir miktarda belgenin ortaya çıkışı bu gelişimin az bulunur arşiv kanıtlarını günümüze taşımıştır. 16. yüzyıl tarikat mülklerinin kayıtlarına (Sarih al Milk) eklenmiş olan bu yazılı kaynaklar, 15.yüzyılın ortalarında Safevi Şeyhlerininin oldukça zengin olduklarının kanıtıydı.[5] Bu belgelerin gösterdiği şu bilgi Erdebil’deki Safevi tarikatı dergâhının varsıllığı hakkında bir fikir verebilir:

“Şeyh Sâfi zamanında Erdebil Tekkesinde yoksul halka yemek verildiğinde günde bin koyun kesildiğini biliyoruz. Yine bu tekkenin günümüze ulaşan yıllık erzak gereksinimi listesinde görüldüğü üzere, yılda 142, 5 ton pirinç harcanmaktadır.” [6]

 

a. İlhanlı Hanları, Emîrler ve Şeyf Sâfi

Cengiz Han oğlu Hulâgü Han’dan (ö.1265) başlayarak İran, Irak ve Anadolu’ya yayılan Mogol egemenliği Abu Said’e (ö.1335) kadar İlhanlı adı altında sürmüştür. Bu hanedanlığın iki baş temsilcisi Gazan Han (ö.1295) ve Olcaytu Hüdabende (1304-1316) olmuştur. İran, Irak ve Anadolu’da çeşitli vilayetlere valiler-emîrler atanıyordu. Mogolların eğemenlik alanı ve hanlığın korumalığı altındaki Rum Selçuklu devleti dışında bulunan Anadolu’daki birçok bölgelerde Beylikler bulunmaktaydı. Bu dönem içinde İznik ve çevresinde kurulmuş olan Osmanlı Beyliği güçlenmeğe başlamış ve Bursa’yı da elegeçirerek başkent orayı yapmıştı.

Olcaytu Şamanizmden Budizme, Musevilikten-Hristiyanlıktan Sünni İslâma geçmiş ve saltanatının son yıllarında da Şiiliği benimsemiş bir İlhanlı hükümdarıydı. Camiül Tevarih’in yazarı tanınmış Raşidüddin Fazlullah (ö.1318) Gazan Han ve Olcaytu’ya başvezir olarak hizmet ettiği gibi Abu Said’e de iki yıl başvezirlik yapmıştır. Çok daha sonra (1372-82) onun torunlarından Ahmet Celayir, kendisine suyurgal (timar mülkü) olarak verilmiş olan Erdebil’in valisi olacak arkasından adına Celayir hanedanlığı kurulacaktır.

İlhanlı İmparatoru Olcaytu, daha önce Tebriz’den başkentin taşınmış olduğu Sultaniye’de, Şiiliği döneminde camilerde Oniki İmam adına hutbe okutmuştur. Aynı zamanda İmam Âli ve Hüseyin’in Irak’taki türbelerinden kemiklerini Sultaniye’ye getirtip, burayı yeni bir (Şii) hac merkezi yapmayı düşünüyordu. Öyle ki Hasan Kashi, İmamlar üzerinde yazdığı destansı kitabını (E’immah Nâme) Olcaytu’ya adamıştı. Ancak ölümünden bir kaç yıl önce yeniden Sünniliğe döndüğünden haliyle bu düşüncesinden vazgeçmiştir. Moğol yönetiminde Oniki İmamcı Şiilik kısa ömürlü olmuştur. Olcaytu’nun oğlu Abu Said’le birlikte Mogollar tümüyle Sünniliği benimsemişlerdir. Buna karşılık Mogolların, Çobanlılar ve Celayirliler gibi ardılları yönetiminde Oniki İmamcı Şiilik direnmeyi sürdürmüştür.

Abu Said henüz on bir yaşında bir çocukken babasının yerine geçti. Babasının iki veziri Taceddin Âli Şah ve Raşidüddin yerlerinde kalmış, ancak iki yıl sonra ikincisi yetmiş yaşındayken öldürülmüştür. Abu Said’in ilk on yılında yönetimi Emir Çoban elinde tuttu ki, kendisi Şeyh Sâfi’ye çok saygı duyan ve Erdebil dergahına, Daru’l İrşad’a nezir gönderen emîrlerden biriydi. Bu dönemde güçlü bir İlhan’ın yokluğu, Abu Said’in ölümünden sonraki hizip çatışmalarının, yani Çobanlı yandaşlarıyla Celayirli taraftarlarının mücadelesininin başlamasını sağlamıştır. Abu Said, devrilmeğe girişildiği ve onu öldürttüğü tarih olan 1327 yılına dek Emir Çoban’ın vesayetine dayandı. Bu tarihten ve 22 yaşından itibaren iktidarın dizginlerini kendisi ellerine aldı. 1335’e, yani ölümüne kadar Abu Said’in çok dikkate değer bir yetkinlikle İlhanlı devletini yönettiği görülür. Kendisinin bu alanda en büyük yardımcısı başvezir olarak atadığı Raşüdiddin Fazlullah’ın oğlu Gıyaseddin oldu. 14.yüzyıl yazarları Abu Said dönemini İlhanlıların altın çağı olarak tanımlamaktadırlar. Abu Said öldüğünde tahta bir varis bırakmamıştı.

Vezir Gıyaseddin, Cengiz Han soyundan, fakat Hulâgu’dan olmayan Arpa Ke’un’u (1335-38) tahta geçirdi. Ancak çok yetersiz bir destek sağladı. Arpa han ve veziri birkaç yıl içerisinde düşürüldü. Hulâgu han soyundan, Togha Temür (1338-1339), Cihan Temür (1339-1340), Togha Temür (1340-1344), Süleyman (1344-1346) bazı üyeler, ve onun yandaşları ortaya çıkarak tahtı elde etme mücadelesine giriştiler. Ama hiçbiri İlhanlı mirasını kazanmayı başaramadılar. Sonunda en güçlü ve tanınmış parti, Irak ve Azerbaycan’da en güçlü bir duruma ulaşan ve bu mirası Timurlulara kadar yaşatan Celayirliler oldu.[7]

İlhanlı tahtı 1356’ya kadar boş kalmıştı. Ancak bu boşluğu Ulus Beg (devlet emîri) makamındaki Şeyh Hasan Buzurg ölümüne kadar doldurmayı bildi. Kendisi Cengiz Han’ın komutanlarından birinin soyundan geliyordu, Cengiz soyuna saygısından ötürü Çobanlılara karşı yaptığı savaşımlarda üstün çıkmış; Azerbaycan ve Irak’ı ele geçirerek halife topraklarını da ele geçirerek geniş bir egemenlik alanı sağlamış olmasına rağmen kendisini Celayirli Sultanı olarak Cengiz hanedanları tahtına oturmamıştı. İbn Bezzaz “onun durumundaki hiç bir kimse bu günlere kadar bu makamda yaşlanmazdı” derken, onun bu hanedana bağlılığını belirtiyordu. Erdebil dergâhına, Seyh Sâfi’nin ölümünden sonra da (Emîr Çoban sonrası Çobanlıların aksine) büyük saygısını sürdürmüştü Şeyh Hasan. Ancak 1356’da ölümünden sonra oğlu Üveys Sultan bunu yaptı; Celayirli Hanedanlığını kurduğunu başkent yaptığı Bağdad’da ilan etti. Celayirli sultanların aynı saygı ve bağlılığı Erdebil şeyhine gösterdiklerini Şeyh Üveys Sultan’ın oğlu Şeyh Ahmet Celayir’in 1282-3 tarihli yarlıg’ından anlıyoruz.[8]

Şeyh Sâfi laik yöneticilerle dostluk kurmuştu ve kendisine gösterilen büyük saygıdan da zevk alıyordu; kuşkusuz onların davranışı, Şeyh’in halk üzerindeki geniş nüfuzu ve onu izleyenin sayısının fazlalığına bağlıydı. [9] O yoksulun ve zayıfın da koruyucusuydu. Erdebil’deki dergâhı, baskıya ve koğuşturmaya uğrayanların sığınak yeri olmuştu. Son tahlilde Şeyh Sâfi tanınmışlığını, sadece azizliği, kerametleri ve geleceğe ilişkin kehanetlerinden dolayı değil; aynı zamanda siyasal otoritesi, hayranları ve destekçilerinden gelen cömertce armağanları sayesinde kazandığı varsıllığına borçluydu, denilebilir. Ona bağlı müridler ve halifelerinin kurduğu yayılma ağı, söylendiğine göre Oksus’dan İran körfezine, Kafkasya’dan Mısır’a kadar uzanan ülkeleri kapsıyordu. Hatta onun bir halifesinin Seylan’da oldukça etkili bir duruma yükseldiği bilinmektedir. Laik iktidarlarla fazla ilgili olmadığı halde, siyasal nüfuzdan da yoksun değildi. Dinsel duruşunun doğruluğu ve güvenirliliği sorunsallığın ya da kuşkunun ötesindedir. Ancak onun sadece iyi ameli ve zahidliği/çileciliği değil, aynı zamanda çoğu İslâmî inançta olmayan Moğolları (bu dine) çevirmek için misyonerliği de sözkonusuydu. Onun etkisi bazı Türk ve Türkmen topluluklar üzerinde, özellikle İslâm bilinci damgasına dönüşmüştü. [10]

Şeyh Sâfi’nin mezhepsel inancı konusunda birçok şeyin karanlıkta olmasının türlü nedenler vardır. Birincisi, kaynaklarda yeterli kanıt yokluğu, en azından güvenilir birilerinin olmayışı. Bu bağlamda biz kuşkusuz ki, Safevi yönetiminde yazılmış belgelerin bir çoğunu olduğu kadar, düşmanları tarafından yazılmış kaynakları da güvenilir kaynaklar sayamayız. Halk İslâmı içindeki karmaşık ilişkiler, durumun açıkça anlaşılması engel oluşturmaktadır. Şii-Sünni bağdaştırmacılığı diye adlandırabileceğimiz sıradan halkın dinsel bakış açısı, İran’da Moğol istilası yıllarından itibaren 14 ve 15.yüzyıllarda ve İlhanlıların çöküşünden sonra da kalıplaşmayı sürdürdü. Sonuçta eğer Şah İsmail’in atalarından biri ya da öbürü Şii idiyse, bu imkânsızdır denilemez; pekâlâ takıyye yapmış olabilir, yani gerçek inançlarını gizlemiş olabilirdi. Zaten Şia inancı, inancın açıklanması tehlike doğuruyorsa, onun saklamasını buyurur. [11]

Bütün bu doğru yaklaşımlarda bulunan bir yazarın vardığı sonuç olan aşağıdaki yargısı ise düşündürücü bir ikilemciliktir: “ Bu Şeyh Sâfi kuşkusuz bütün gölgelerin ötesinde Sünnidir. Ancak onun inançsal ortodoksluğu, içinde yaşadığı dinsel dünyanın değişmez fikirleri gibi katı değildir.”[12] Aynı şekilde İ. Petruşevskiy, “İran’da İslâm” adlı eserinde de ilk Safevi şeyhlerinin Sünnî olduklarını söylemekle birlikte, yine aynı yerdeki dipnotta, Safevilerin gizli Şii olabileceklerini ve kendilerinin Sünni-Şafi adı altında saklandıklarını bildirmektedir. [13] Bu düşüncenin doğru olmadığını ve Makâlât-ıŞeyh Sâfi’den örneklerle, Şeyh Sâfi’nin gayri-Sünni olduğu üzerinde aşağıda geniş açıklamalarda bulunacağız.

b. Şeyh Sâfi’nin Soyu, Seyyidliği ve Şeyh Sadreddin

Safevilerin soylarının Âli’den geldiği buradan Muhammed’e ulaştığı ve ‘Halef Teorisi’ üzerinde hanedan kurdukları, Şeyh Sâfi ile İmam Musa Kâzım (ö.799) arasında yirmi kuşak olduğu varsayılır. Ancak İranlı ve İranlı olmayan yazarlar bu konuda farklı görüşler ileri sürmüş ve itirazda bulunmuş; “Âli soylu oluşu uydurmadır, sonradan eklenmiştir” demişlerdir. [14]

Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir bölümü no. 465’te kayıtlı Farsça Savfâtu’s Safa nüshasında (108 yaprak, h.968/1517) 107b-108b sayfalar arasında hem Safevilere ait tarikat silsilenâmesi, hem de onları İmam Musa Kâzım’ın soyuna nispet eden 20 kuşaklık neseb-nâme vardır. Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya bölümü no: 3099 da kayıtlı (h. 896 / 1490 tarihli) ve istinsahi İbadullah Sunullah tarafindan yapılmış yukarıda “mukaddime”sini verdiğimiz nüshanın başına eklenmiş ve neseb-nâmede ise Şeyh Sâfi’den Musa Kâzım’a kadar-kendisiyle birlikte- 16 kuşak bulunmaktadır.

Ayrıca bu bilinen en eski Farsça nüshanın bir yerinde (6b birinci bab, birinci fasıl),

“Yeryüzü ülkelerindeki şeyhlerin ve bilgelerin sultanı Şeyh Sadreddin (Tanrı onun bereketini devam ettirsin) buyurdu ki; bizim soyumuzda seyyidlik vardır; ama sormadım ki Alevi (Hüseyin soyundan) mi?yoksa Şerif (Hasan soyundan) mi?” yazılıdır. Hemen arkasında da “Şeyh Sâfiyüddin Ebu'l-feth İshak İbnü'ş-şeyh Eminüddin Cebrail İbnü's-sâlih Kudbeddin Ebubekir bin İbnü Salahaddin Şehid İbnü Muhammed el-Hafız el-Kelâmullah İbnü İvaz İbnü Firuz el-Kürdi El-Sincani” biçiminde Azerbaycan’a yerleşmelerinden itibaren yedi kuşaklık bir neseb-nâme verilmektedir. Şeyh Sâfi’nin yedinci kuşaktan dedesi Firuz’un, “El Kurdî El Sincanî” yani “Sincanlı Kürd” lâkabını taşıması dolayısıyla Kürd olduğunun ileri sürülmesi üzerinde durmayacağız. Safevilerin “Sünni Kürt” ya da “Sünni Türk” oldukları üzerinde çok tartışılmıştır. Son olarak da Kathryn Babayan, “Safvâtu’s Safa ile ilk kez Safevi- Kızılbaş ihtilâli dönemi (1447-1501) içinde oynandı. Düzenlemelerin giriş aşamasında, Safevi kimliği bir değişimle Sünni Kürt olarak Muhammed soyundan Arap kanına bulandı(!)” biçiminde kaba bir tanımlama getirmiştir. [15]

Michel Mazzaoui “Dar nasabi ma siyadat hast (soyumuzda seyyidlik var)” diyen Şeyh Sadreddin ve dönemi hakkında kısaca şunları yazmaktadır:

“Sadreddin’in Şeyhlik makamında bulunduğu yıllar, Moğol-İlhanlıların son döneminden, 14.yüzyılın hemen sonlarına ve Timur’un İran sahnesine çıkışına kadar sürer. Safevi tarikatının bu dönemi, belki en tanınmış üyesi Şah Kasım Envari’nin bu yola girişi (din değişimi) ve tarikatın etkinliğinin Irak-ı Acem ve Horasan’a yayılışıyla belirlenir. Şeyh Sadreddin dönemine (1334-1392) içinde yaşandığı yıllardaki siyasal karışıklıklar kadar, tarikata yüklenen büyük zorluklar damgasını vurdu. Büyük tutuklamalar oldu ve Şeyh Sadreddin dahi zindana atıldı. Fakat bu nedenden ötürü de tarikatın müritleri arttı ve karışık zor dönemde bu tarikat onlara sığınak oldu. Yine Sadreddin döneminde yeni bir savaş kendini gösterir; anlatılır ki Gürcüler Erdebil’e saldırmış, kenti talan edip Erdebil camisinin kapısını alıp götürürler. Şeyh Sadreddin müritleriyle birlikte gazaya çıkar, onu geri alarak şehre getirirler.” [16]

Şeyh Sadreddin dönemini biraz daha açalım:

“Özellikle zulmüyle tanınmış ve gittikçe de gaddarlaşan Melik Eşref Çobanî (1344-1356) ile siyasi anlaşmazlıkları su üstüne çıktıkça bir çok kez tehlikeye maruz kalır. Şeyh Sadreddin’e birbiri ardınca bir kaç kez suikast yapılmışsa da yandaşlarının yardımıyla vaktinde haber alırve kendini kurtarabilir. En sonunda Azerbaycan’ı yağma edip çiğneyen Eşref Çobanî aleyhine halkı teşvik etmekle suçlandırılır. Melik Eşref kendi emirlerinden Orgun-Şah’ı Erdebil Darü’l -İrşad’ına gönderir. Şeyh Sadreddin gerekli mukavemeti yapamıyacağını anlar ve takriben 1354 yılında bazı halifeleriyle birlikte Gilan’daki yandaşlarının arasına kaçar ve bir süre orada kalır. Melik Eşref onu ele geçirmenin bütün yollarını denerse de başaramaz. Şeyh Sadreddin, Melik Eşref’in onun egemenliği Kızıl-Orda Hanı Cani Bey tarafından yıkılıncaya dek Melik Eşref’in aleyhindeki çabalarını sürdürür. O, Gilan’da kaldığı sürece hem Azerbaycan’daki yandaşları ve Daru’l- İrşad’daki halifeleri, hem de Cani bey ile ilişkiler kurar. Şu cihete özellikle dikkat etmek gerekir ki, bütün illerde bir yandan İlhanî İmparatorluğunun varis ve devamcıları, özellikle Çobanîler ve Celayirliler arasında, diğer yandan Gilan Mazenderan, Horasan gibi yerlerde bağımsızlık için güçlü teşebbüslere girişilmişti. Bu hareketlerin bazılarına Şiiliği benimsemiş, tasavvufî akımların başçıları önderlik ediyorlardı. Örneğin bunlardan tasavvuf önderi olarak tanınan Şeyh Halife ve onun fikirdaşı, halefi Hasan Curi tarafından nazarî esasları korunmuş meşhur Servidar Harekâtı uzun süre devam etmiş. Horasan ve Sebzevar merkez olmak üzere yerli hükümetlerin kurulmasıyla sonuçlanmıştır.”

“Şeyh Sadreddin 1356 yılında Kızıl-Orda Hanı Cani Bey’in koruyuculuğu ve tam yardımıyla yeniden Erdebil Daru’l-İrşad’ında Safevilerin nüfuzlu reisi olarak işe başladığında, artık siyasal ve sosyal çatışmalarda tecrübeli bir kişi olmuştu. Birkaç yıl geçtikten sonra Şiilikten yararlanarak başarılı olan bir takım tasavvufî akımları da gördü. Takriben 1375’lerde Şeyh Sadreddin bu maksatla birçok halifesini, bu arada kendi yetiştirdiği istidatlı şair Şah Kasım-ı Envar’ı da Gilan ve Horasan taraflarına gönderdi. Kaynaklarda az çok belirtilen bu olaylar, Şeyh Sadreddin’in her yanda olup bitenler ile ne derece ilgilendiğini açıkça anlatır.”

“Bunlardan başka kitle halindeki çeşitli mesleki akımlardan maharetle yararlanıldığını Şeyh Sâfi zamanında da görmekteyiz. Şeyh Sâfi kendisini irşâd şeceresiyle bağlı olduğu tasavvufî-felsefî görüşlerden yararlanmış. Hatta Ahilik, Mevlevilik, Kübrevilik gibi inanç ve irfani (gnostik) akımlara da büyük bir ilgiyle yaklaşmıştır. Onların birçok taraflarını Safevilikte birleştirebilmiştir Şeyh Sadreddin de Safvâtu’s-Safa’nın tertibine rehberlik ederken, bu gibi bu gibi meselelerle ilgili hikâyelerin dikkatle toplanmasına ve etkili örneklerle menakıbleştirilmesine oldukça büyük önem vermiştir. Bu durumda Şeyh Sadreddin tasavvufî-irfanî akımlardan yararlandığı kadar, Şialık nitelikleri taşıyan tasavvufî hareket taraftarlarından yararlanması da tamamıyla mümkün idi.”

“İhtimal ki, 1357’de tamamlanmış olan Safvâtu’s-Safa’nın müellif nüshasının başlangıcına çok sonraları, belki de Şah Kasım Envar’ın, Gilan ve Horasan taraflarına gönderildiği, 1375-76 yıllarında birçok sayfaları yeniden yazılarak değiştirilmiş ve ilaveler yapılmıştır. Hele Safvâtu’s-Safa’nın sayfalarını inceledikçe oldukça büyük uygunsuzlukların ortaya çıkması da gösterir ki, Muhammed soylu olduklarını açıklayan neseb-nâme şeceresi ve bu şecereyi doğrulamak için ardarda anlatılan üç hikâye [17]çok sonraları ilave edilmeseydi, onlar eserin bütünlüğü, umumi ruhuyla uyuştururlur böylece apacık bir aykırılık teşkil etmezdi.”[18]

Şeyh Sadreddin, döneminin bu büyük sıkıntıları Safvâtu’s-Safa’nın yazılışına yansımış olduğundan, Âli soylu olduğunu da açıkça söyleyememiş ve gayri Sünniliğini de belirtememiş ve bağdaştırıcı (syncretic) bir tavır sergilemiştir. Belki daha doğrusu babasının bırakmış olduğu notları ve yazılarındaki engin bâtıni görüşleri kalın, zaman zaman kaba şeriat şeritleriyle çerçeveleyerek kitabı yazdırmış olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca da babası Şeyh Sâfi’ye piri Şeyh Zahidi’nin şöyle dediğini görüyoruz:

“...Zinhar gerektir ki, Peygamberin şeriatını sağlam bir şekilde elinde tutasın; kimsenin bu konuda itiraza mecâli olmasın. Buyruğunu şöyle sürdürdü: Tanrı irşâdı, mürşitliği sana havale etti, (onu) şeriat ile hakikat arasında toplamış olasın; hakikat lokmasını şeriat kisvesinde müridin kursağına atasın!...”[19] Sadreddin de babasınıa yapılan bu takıyye öğüdünü fazlasıyla kullanmıştır.

 

Safvât us Safa üzerine araştırma yapanların ortak, ama bizce yanlış kanısına göre, Şah İsmail’in (ö.1524) Safevi Kızılbaş devletini kurduktan sonra Safevi Hanedanının soyunun Seyyid olduğunu, yani Muhammed soyundan gelmiş olduklarını resmi kayda geçiriyor. Kısacası onlara göre böyle bir aile soyağacı yaratılıyor. Oysa yukarıda görüldüğü ‘müellif nüshası’nda da bu neseb-nâme yazılı ve Şeyh Sâfi’nin Muhammed soylu olduğunu belirleyen üç olay kanıt olarak sunulmaktadır. Gerçi M. Abbaslı’nın, “çok sonraları yapılan ilaveler” olarak görmek istediği bunları –çok garip biçimde- 15-20 yıl sonra Şeyh Sadreddin’in yaşadığı dönem içine sokmuş olmasındaki amacın siyasal yararını(!) anlamak güçtür. Eğer gerçekten bunlara ‘eklenmiş’ deniliyorsa, unutulmuş olmasına neden bağlanmasın ki?

Ayrıca Şah İsmail’den önce babasına ve dedesinie “seyyid” diye hitabedilen tarihsel belgeler bulunmaktadır: Şirvan Halilullah’ın, Hoca Âli’nin (ö. 1429) oğlu Şeyh Cüneyd’e (1470) yazdığı bu güne kadar korunmuş olan mektupta onun “seyyid” olduğu yazılıdır. Ayrıca Sultan II.Bayezid (ö.1512) Şeyh Haydar’a (1488), Âli soyundan gelenler için kullanılan sıfatla, “seyyid” olarak hitapta bulunmuştur. Bu yazışmalar D. Sabitiyan [20]tarafından yayınlanmıştır. [21]Yine genel kanı Şeyh Sâfi’nin Sünni-Şafii olduğudur ki bunu Safvâtu’s-Safa (8.Bab, 2.Fasl, 196/b)’da, “Şeyh Sâfi’den mezhebini sordular: O da dedi ki, ‘biz sahabenin mezhebindeniz; her dördüne de dua ederiz” ifadesine bağlamaktadırlar. Oysa bu söylem bir başka nüshada (8. Bab, 2. Fasl, 250b-251a),

“Şeyh Sâfi’nin mezhebi hakkında sordular; ‘Şeyhin mezhebi nedir?’ Şeyh buyurdu ki, ‘biz imamların mezhebindeniz, imamları severiz ve mezheplerden güzel olan her ne varsa onu alır, onu amel ederiz, uygularız...” biçimindedir. [22]

Hiç kuşkusuz ki buradaki İmamlar Michel Mazzaoui’nin aynı sayfada söylediği gibi dört Sünni mezhebinin imamları değildir. [23] Bize göre bu nüsha original ya da istinsahı ona en yakın olanıdır. Diğerlerindeki mezhep konusundaki cümleler müstensihler tarafından değiştirilmiştir Safvâtu’s-Safa 4.Bab, yani bizim incelemekte olduğumuz Makâlât-ı Şeyh Sâfi’de [72b] verilen şu örneğe bakarsak İmamlardan kimlerin kastedildiği anlaşılır:

“...İkinci odur ki, arı imamsız ve sultansız olmaz; sultansız hiç bir yerde oturmaz ve sultan bulamayınca karar kılıp yerleşemez. Mü’min dahi Peygamber ve evlâdına uyarak karar verir veya muhalefet eder.”

Mü’mini arıya benzeten Şeyh Safî’nin, onun imamsız ve sultansız olamıyacağını söylerken kasdettiği ne cami imamıdır(!), ne de dört Sünni mezhebinin imamlarıdır. Sultan Muhammed Peygamber, İmam da kızı Fatıma ile Âli’den inen İmamlardır. Bâtınilik ve Şiilikte “yaşamı boyunca İmamı tanımayan kişi ölürken cahiliyet dönemi inançsızı gibi öbür dünyaya gider’ ve ‘İmama inanmayan müslümanın imanı yoktur”çok önemli bir inanç ilkesidir. Bir başka örneğe daha gözatâlim:

“Sultan Şeyh Sâfi’nin (Tanrı onun sırrını aziz kılsın) nazarına varduk, buyurdu ki, ‘önce Mevlâ’dan ötürü [131a] bal getirin’. Bir hadım varıp bal getirdi. Ardında buyurdu ki, ‘turşu getirin’, getirdiler. Sonra ona dönüp dedi ki, ‘Mevlâna! Bu la ilahe illallah zikrini Cebrail aleyhisselam, Hak te’alâdan Hazreti Peygamber’e getirdi; Peygamber’den, Masum İmamların (Tanrı hepsinden razı olsun) büyüğünden büyüğüne geçerek karın be karın gelen bu (Peygamberden eimme-i masumîn rıdvanallahu aleyhum ecma’in kabirin an-kabirin ta bizüm işimüz...) bu bizim işimiz kelime-i tevhiddir, yani la ilahe illallah’tır.”

Görüldüğü gibi burada da Şeyh Safî Masum İmamları anıyor ve tevhidin Peygamberden onlara ve bir İmamdan diğerine, büyükten büyüğe geçerek kendisine kadar geldiğini açıkça söylüyor. Dolayısıyla onların soyundan olduğunu ve kendisinin de onlardan biri olarak işlevini sürdürdüğünü yarı kapalı biçimde belirtmektedir.

Aynı elyazmanın Muallim Cevdet nüshasında ise mezhebinin Âli ve evlatlarının mezhebinde olduğunu söylemiştir. [24]

Kanuni Süleyman’ın Şeyhülislâm’ı Ebussuud Efendi, Aleviler aleyhindeki fetvalarından birinde Şah İsmail’in ecdadının Muhammed’in soyundan gelmediğini iddia eder. Fakat, aynı Osmanlılar, Şeyh Sâfi soyundan gelip sonradan Sünnileşen bir aileyi seyyid sayar. Bunun örneği, Şeyh İbrahim'in oğlu Ebu Yahya Muhammed soyunda ortaya çıkar. Bu soydan gelip de sonradan Sünnileşen bir kol, seyyit kabul edilir. Osmanlılar, 20. Yüzyıl'a kadar bu kola büyük saygı gösterirler. Sarayda görev bile verirler. Bu Sünnileşen Erdebil kolu, İstanbul'da seyyit olarak baş tacı edilir.[25]

Öbür yandan yukarıda uzunca bir alıntı yaptığımız Mirza Abbaslı ise, “Safevilerin Kökenine Dair” geniş makalesini tamamıyla bu konuya ayırarak, Şeyh Sâfi’nin İmam soyuyla ilişkisini kesmek için olanca gücünü gösterip, diğer Fars milliyetçisi yazarlar karşısında tipik bir Türk Milliyetçisi örneği sunmuştur. Bazıları gereksiz de olsa çok geniş tarihsel ayrıntılar sergilediği bu incelemede, yazar tek bu noktaya odaklandığından fazlaca çelişkiye düşmüştür. “Müellif nüshası” dediği elindeki yazma hakkında tanımlayıcı hiç bilgi vermemesi bir yana, ve kendi iddiasını yalanlayan içinden örnek verdiği pasajların, bizzat Sadreddin zamanında ilkyazımından hemen sonraki tarihlerde eklendiğini ileri sürmek gibi çelişkiler güvenirliliğini ve inandırıcılığını azaltıyor. Her nedense gerek Avrupalı ve gerekse İranlı yazarlar Şeyh Sâfi ve Erdebil Dergahını inançsal karakteri üzerindeki yazı ve araştırmalarında bölgenin yüzyıllar boyunca ihtilalci bâtıni hareketleri ve son olarak aynı dönemde bölgede yaşayan İsmailileri de görmezlikten gelmişlerdir.

Oysa bölgede çıkıp yoğunlaşmış 9. yüzyılın başlarından itibaren 20 yıl süren Mazdek-Müslimeye kökenli Babek-Hurremi Alevi halk hareketleri, arkasından bazı Karmati ve Fatımi İsmaili topluluklarının yerleşmesi ve sürekli propagandaları; Daylem ve Tabaristan’da kurulmuş Zeydi Alevi devletinin 11. yy'a kadar buralara yayılan hakimiyeti... Bütün bunların dışında Şeyh Sâfi (1252-1334) ve Sadreddin’in (ö.1399) çağdaşı, Alamut’un yıkılmasıyla yeraltına inen İsmaili İmamlarından Şemseddin Muhammed (1257-1310), oğlu Seyyid Muhammed Kasım Şah (1310-1370) ve oğlu İmam İslâm Şah (1370-1423) değişik adlarla Azerbaycan’da Erdebil’e yakın köylerde ve dağlık alanlarda yaşıyorlardı kendi taraftarları arasında. Doğu Akdeniz kıyılarından, Suriye’den-Irak’tan Pamir’e, Fergana vadisine ulaşan, Hindistan’a kadar yayılmış ve inançlarını gizleyerek (takiyye ile) yaşayan İsmaililerin geniş bir dai’ler ağı vardı. Erdebil tekkesinde bu dai’lerden bulunmuyordu ve Erdebil Şeyhleriyle ilişkileri yoktu diyebilir miyiz?

Ama artık Mirza Abbaslı’nın makalesinden aldığımız aşağıdaki paragraflarda, bu konuda İran’da yapılan ve ilginç bulduğumuz çalışmaların sonuçlarının değerlendirilmesini kısaca geçerek, sunuşun bu bölümünü tamamlamış olalım:

“Aşağı yukarı 1340 yıllarında tamamlanmış olan Hamdullah Mustofî-i Kazvinî’nin (1281-1351) “Nüzhet el Kulub” adlı eserinde Şeyh Sâfi’nin yaşadığı Erdebil şehrinden sözedilirken onun müritlerinin dinî mensubiyetleri üzerinde şöyle denilmiştir:

‘...ekserisi Şafii mezhebinde olup, Şeyh Sâfiyeddin Erdebilî’nin mürididirler...’ Kimi Avrupa ve İran bilim adamları, başta A. Kesrevi olmak üzere Hamdullah Mustofî’in yalnız bu küçük işaretine dayanarak Şeyh Sâfi’nin Şialığa değil, o devrin sufi bâtıniliği takıyyesi ile ilgili olarak Sünni-Şafii mezhebine meyil gösterdiğini ispatlamaya çalışmışlardır.”

“Safevilerden sözeden birçok doğubilimcilerinin eserlerinde Şeyh Sâfi’nin seyyitlik ve Şialıkla ilgisi olmadığına değinilse de bu sorunun bilimsel bir yolda halledilmesinde A.Kesrevi’nin1323 Şemsi’de (1944 M.) Tahran’da bastırdığı (Azerî ya zeban-ı bastan-ı Azerbaygan, Şeyh Sâfi ve tebar-eş) “Şeyh Sâfi ve Soyu” adlı eserinin özel bir değeri vardır. -Burada Safevilerin menşei izah edilerek, Şeyh Sâfi neseb-nâmesindeki İmam Musa Kâzım ve Hz. Muhammed’e bağlanır. Neseb-nâmenin bu hale sokulmasına sebep olan siyasal çıkarlar ve tarihsel nedenler tutarlı bir biçimde anlatılır. Buna karşılık, Şeyh Safî’nin Mezhebi bölümünde onun dini tarikatlarla ilgisini çok iyi bir biçiminde belirterek, önceki görüşlerini de bir araya toplayıp düzeltmiştir: Tasavvufla ilgisi olanlar pek iyi bilirler ki sufîlerin kendine özgü bir yaşama tarzı vardır. Sufîlerin dünyasında din ve mezhepten söz edilmez. Onların dediklerine göre sufîler, bâtın ehlidirler, zâhir ehli dedikleri din ve mezhep taraftarlarını da görmeğe gözleri yoktur. Böyle iken bile sufîler zâhir ehlinin zararlarından kurtulmak ve onları dinsiz tanınarak ürkütmemek için, kendilerini dindar gibi gösterip belirli bir mezhebe bağlamaya çalışmışlardır. Bunun içindir ki Şîalar arasında yaşayan sufîler Şiîlik mezhebini Sünniler arasında yaşayanlar da Sünnilik mezhebini kabul ederdi. (Kuşkusuzdur ki bunun takiyye inancının uygulanması dışında bir açıklanması yoktur. İ.K.) Sonraki birçok İran araştırıcılarının Safeviler çağıyla ilişkiyle araştırmalarında, bu arada Nasrullah Felsefî’nin şimdilik dört cildi basılmış ‘Zindegani-yi Şah Abbas-ı evvel’ adlı geniş hacimli monografyasında, Dr. Ahmet Tacbahş’ın ‘İran der zaman-ı Safaviyye’ (Tahran 1334-1341, Şemsî) adlı eserinde bütün bu görüşler derinleştirilmiş, daha da tutarlı tarihsel delillerle güçlendirilmiştir.” [26]

 

3. Makâlât-ı Şeyh Sâfi Bir Şii Propaganda Kitabı Değildir

Burada İlahiyat Profesörü ve Diyanet İşlerinin çok önemli danışmanlarından ve din araştırmaları bilim kurulu üyelerinden Prof. Dr. Sönmez Kutlu’nun “Uluslararası Hacı Bektaş Bilgi Şöleni”nde bildiri olarak sunulmuş [27] bir yazısından sözetmeden geçemiyeceğiz: Profesör Kutlu bu bildirisinde Safvâtu’s Safa ve Şeyh Sâfi hakkında söylenen ve yazılanların dışında yeni bir şey söylemiyor. Dikkat çekmek istediği, bu yapıtın bir bölümü ya da tamamının Türkçeye çevrilirken, Anadolu’da Şiilik propagandası için kitabın tahrif edilerek şiileştirildiği iddiasıdır(!). Bunu da dolaylı olarak Alevi-Bektaşilerin Şeyh Sâfi adının ve onun tarikat kurallarının kullanıldığı Buyruk metinleri üzerinden açıklık getirmeye çalışıyor. Yani ona göre Sünni-Şafii inanç anlayışı çerçevesinde yazılmış olan Safvâtu’s Safa’dan yararlanılmış, ama tahrif edilerek hazırlanan Buyruk metinleri birer Şii propaganda aracıdır. Tahrifatı da “bu müdahaleler, Şia’nın imamet konusuna ters düşen hususlarda yapıldığı anlaşılmaktadır” biçiminde açıklıyor. Tuhaf olduğu kadar yanlış bir yaklaşımla şunları söylemektedir:

“Çünkü Safevî tekkesine ait Kızılbaş metinleri, XV. Asırdan itibaren Şiî unsurların sokulmasıyla Şiileştirilmeye çalışılmıştır. Örneğin Şeyh Safî’ye ait Makâlât ve Menâkıb adıyla bilinen eserler, çoğaltılırken müstensihler tarafından önemli tahrifatlara uğramıştır. İlk metni ortaya çıkarmadan, sonraki dönemlerde yazılmış bir yazma esas alındığında, Şiileştirilmiş bir metni Kızılbaş Aleviliğinin metni olarak göstermiş oluruz. Bu da Kızılbaş Aleviliğin Şiilik olarak gösterilmesiyle sonuçlanabilir.”

Birinci paragrafın birinci cümlesinde, yukarıda çelişkilerini gösterdiğimiz Abbaslı’nın görüşünü yineleyen Prof. Kutlu, ilginç bir biçimde Safvâtu’s-Safa’nın bir Kızılbaş Aleviliği’nin metni olduğunu söylüyor –ki doğrudur- ve bundan dolayı da 15.yüzyıldan itibaren de içine Şiilik ögeleri sokuşturulduğu, yani içeriğe müdahele edildiğini bazı örneklemelerle tartışmaya giriyor. Örneğin bizim yaklaşık bir yıldır üzerinde durduğumuz elyazması Kemankeş 247, ona göre bu bağlamda “şiileştirilmiş metindir”.

Savfatu’s Safa’nın çok tartışılmış inançsal niteliklerini/özelliklerini, kaleme alındığı dönemin siyasal, sosyal ve ekonomik koşullarını irdeleyerek kısaca da olsa açıklamaya çalıştık. Asıl çalışma ve incelememizi yoğunlaştırdığımız Makâlât-ı Şeyh Sâfi, yani Savfatu’s Safa’nın 4.Bab’ı, eserin yazılmasından sadece iki yıl sonra türkçeleştirilmiştir. Azeri ve Horasan Türkçesi karışımı olan metin, Profesör Kutlu’nun “şiileştirilmiş” dediği, Üsküdar Hacı Selim Ağa kütüphanesi, Kemankeş Bölümü no. 247’de kayıtlı metindir. Ve metnin Farsçası, biraz farklı biçimde Süleymaniye (Ayasofya) 3099 numarada kayıtlı 1490 tarihli Farsça nüshanın yukarıda belirttiğimiz üzere 92a ve 129b varakları arasında yeralmaktadır. Çok daha sonraları istinsah edilmiş bu Safvâtu’s Safa nüshasında, incelediğimiz Türkçe metinde bulunmayan “Hûlafa-i Râşidin”in geçmesi ve kocası İmam Ali ve oğulları Hasan ile Hüseyin’e asla dostluk göstermemiş olan Ayşe’nin Fatima ile birarada gösterilmesi doğal karşılanmalıdır. Çünkü Prof. Dr.Sönmez Kutlu’nun düşündüğünün tersine, sünnileştirmek amacıyla bunları metne ekleyen nüshanın müstensihi İbadullah Sunullah efendinin kendisi olmadığını kim söyleyebilir?

 

Anlaşılıyor ki, sayın Profesör ne 1490 tarihli Farsça nüshayı ve ne de Kemankeş 247’de kayıtlı Makâlâtt-ı Şeyh Sâfi’yi gerektiği biçimde dikkatini vererek incelemiştir. Dahası ikincisini hiç görmemiş olması da olasıdır; çünkü elyazmasının bu günün Türkçesi, çevrimyazısı ve orijinaliyle elinizdeki kitabı oluşturan metninin sonunda, görüleceği gibi ‘26 Rebülahir 760’ (Fi’t-tarihi 26 Rebiu’l-ahir es-sene sittin ve seb’amiye) açık bir biçimde yazılıdır. Bu tarih tam olarak 27 Mart 1359’u karşılar. Eğer gerçekten bu elyazmasını görmüş olsaydı, metnin tarihini 201 yıl beriye, yani 968/1560 yılına almazdı. Kısacası, ‘herkesi kör cahil, kendisini allâme sanan’ Profesör Kutlu, olasıdır ki metnin tarihini yanlış okuyan birinin, belki asistanının tuzağına düşmüştür!

Bu arada bizi asıl üzen bir başka nokta, İslam mezhepleri tarihi Profesörünün Bâtınilik ile Şiilik arasındaki farklılıkları bilmemesi ya da bilmek istememesidir. Aşağıda Makâlâtt-ı Şeyh Sâfi’de geçen dogmatik şerî kurallara karşıt bilgi ve davranışlarla birlikte, yoğun bâtıni söylemlerden verilen örneklerde görüldüğü gibi, onların hiçbiri ne Sünniliğe ve ne de Şiiliğe uyar ve ikisinin de şeriat anlayışına aykırıdır, bidâttır. Ama bunlar çoklukla zahiri ve zâhidlik örtüsü altında (takiye ile) ile verilmek durumunda kalınmıştır yukarıda açıklanan zamanın zorlayıcı yaşam koşullarında. Makâlât-ı Şeyh Sâfi’deki bu yoğun gayri-Sünni, bâtıni ögeleri ancak sıradan koyu Sünni inançlı bir vatandaş, ortodoks Caferî Şiilik olarak algılayıp, Şii propagandası sayabilir. Oysa bugünkü Caferî Şiilik, Muhammed Bakır Maclisi’nin Şeyhülislam’lık ve ölümüne değin süren Molla Başı’lık yıllarında (1687-1693) bu yeni karakterine bürünmüştür. 10.yüzyılda İmamiye ya da İsna aşariye (Oniki İmamcılık) mezhebi olarak kurumlaşmış Şiilik, İran’da ulemanın17.yüzyılda usulî ve ekberi tartışmaları sonucunda, usulîlik başarı kazanıp, yani en kısa tanımıyla icma-ı İslam/Ümmet kuralları da kabul edilerek Ortodoks Caferîlik olarak tam anlamıyla resmileşip yaygınlaşmıştır. Dememiz odurki, Savfâtu’s Safa’nın yazıldığı (1357/58) ve Makâlât-ı Şeyh Sâfi’nin Türkçe’ye çevrildiği (1359) dönemde koyu şeriatçı bir Caferî Şiilik mevcut değildi. Sonra şunu unutmayalım ki, Şiilikteki Ali, Ehlibeyt ve bunların soyundan gelen imamların kutsal sayılması; Ali’nin Muhammed peygamberin vasisi ve diğer halifelerden üstün olduğu ve Muhammed nübüvveti Ali ise velâyeti temsil ettiği inacı Batıniliğin tüm kollarında (Alevi-Bektaşilik, İsmaililik vb.) varolmanın ötesinde içselleştirilmiştir. 14, 15 ve 16.yüzyıllarda türkçeleştirilmiş Şeyh Sâfi’nin eserleri, bunlardan kaynaklanmış Buyruk metinlerinde bu ögelerin bulunmasına, Türkmenler arasında Şiilik propagandası gözüyle bakmak, -bu ayırımı iyi bilenlere göre asla doğru olamaz, açıkça kasıtlıdır.

Gerçek Şiilik propagandası özellikle 17.yüzyılın ortalarından itibaren Anadolu’ya gönderilen Buyruk’larda şeriat ögelerinin kendilerini hissettirmeye, daha doğrusu artırılmasıyla başladı. Ancak yine de Safevi soylu Şahların iki yüzlü siyasetleri çerçevesinde, Anadolulu Kızılbaşları İran’dan tamamıyla uzaklaştırmamak için kitaptaki batıni ögelere de fazla dokunulmamıştır. Buna karşılık İran içlerinde Horasan’da Kızılbaş katliamı ve koğuşturmalar sürdürülmüştü. Bu yüzden Anadolu’ya geri gelemiyen büyük çapta Kızılbaş Türkmenler, İsmailî Alevilerle birleşerek yeraltına çekilmiş ve onlarla birlikte Ortodoks Caferî Şii takiyesi uygulamak zorunda kalmışlardır .

Ama asıl büyük tehlike Osmanlı’dan geldi: Anadolu’da yaşayan Kızılbaşları sistemli bir biçimde kırımdan geçirmesi bir yana, kitaplarını yasaklayarak inançlarına ilişkin bilgilerin kaynağını kesmekle kalmadı; kâtip mollalarının istisah ettiği Alevi kitaplarına Hanefi şeriatı ögelerini sokarak Sünniliğin prapagandasını yaptılar. Bu tahrifatları, aşağıda bir örneğinden sözedeceğimiz, “geliştirilmiş, genişletilmiş ekler ve ilâveler(!)” olarak değerlendiren, bilim adamları de bulunmakta. Ayrıca bu gün ise bunu, çağdaş ve sözde laik Türkiye Cumhuriyetinin içinde teokratik bir yapılanma ve din işleri holdingi olan Diyanet Kurumu, 17 ve 18.yüzyıllardan kalma bu türden kâtip mollaların şeriat ögelerini sokup tahrif ederek istinsah ettiği kitapları “Alevi-Bektaşi Klasikleri” adı altında yayınlamaktadır. Bu Sünniliğin propagandası değil midir?, diye sormak gerekiyor Prof Dr. Sönmez Kutlu’ya. Çünkü bu kitapları seçen ve yayımlanmasına karar veren kurulun en önemli danışman üyelerindendir kendisi. Tarihsel Alevi-Kızılbaş kaynaklarının Şiilik tahrifatı ve propagandası üzerine kaleme alınmış bu yazısında dahi çok tehlikeli iki gizli amaçta Sünnilik propagandası bulunmaktadır. [28]

b. Kızılbaş Türkmenler Sünni İnançlıydı ise(!) Neden Kırıma uğradılar?

Profesör Kutlu görünüşte yeni birşey söylemek adına, doğruyu yanlışı birbirine katarak şöyle konuşuyor:

“Kızılbaşlık ve Bektaşilik, Şeyh Safî ve Hacı Bektaş Veli’nin öncülüğünde oluşturulmuş yazılı kaynaklar yoluyla kurumsallaşmıştır. Yazılı olarak Dedelerin elinde bulunan Kızılbaş Buyrukları ve yazılı olarak Bektaşi Dedelerinin elinde bulunan Makâlât ve Erkannameler olmaksızın sözlü kültüre dayalı bir Kızılbaşlık ve Bektaşiliğin varlığını sürdürebilmesi mümkün değildir.”

Bir yandan makalenin tamamını Şeyh Sâfi’nin Sünniliğini ve onun görüş, inanç ve öğretilerini içeren eserlerinin tahrif edilerek Şiilik propagandası yapıldığın ıspatlamaya ayıracak, ama öbür yandan aynı yazı içinde “Kızılbaşlık Şeyh Sâfi’nin öncülüğünde oluşturulmuş yazılı kaynaklar yoluyla kurumsallaşmıştır” diye kayıt düşeceksiniz. Bundan, bir çeşit mantık önermesiyle şu sonuca varılır: ‘Şeyh Sâfi bir Sünnidir; mademki Kızılbaşlığın öncülüğünü onun yazılı kaynakları kurumsallaştırmış, öyleyse Kızılbaşlık Sünniliktir ve bütün Kızılbaşlar da Sünnidir’. Yani Profesör Kutlu’ya göre; tarihte Kızılbaş denilen Türkmenler zaten Sünniydi, ama Safevi Şahları Şeyh Sâfi’nin yazılı kaynaklarına Şii ögeler sokarak Şiiliğin propagandasını yaptılar. O zaman sormazlar mı; mademki Kızılbaşlık Sünnilikti, neden Osmanlı 16-17.yüzyıl boyunca onca kırımları yaptı, sel gibi Kızılbaş kanı akıttı?

Oysa bu gizli Sünnilik propagandası, aynı önermenin tersine çevrilmiş biçimiyle; Kızılbaşlık Sünnilikse, bütün Sünniler de Kızılbaştır’ sonucu çıkar. Bu gün çıkıp Sünni toplumuna, siz hepiniz de Kızılbaşsızınz demek cesaretini kim gösterebilir? Bir profesörün bilerek veya bilmeyerek bu tür mantıksal sonuçlar çıkarılabilecek sözler söylemesi ya da cümleler kurması yadırgatıcı olduğu kadar da tehlikelidir.

Ancak paragraftaki ikinci cümle bunları bilerek-ama çıkarılacak sonuçları düşünmeden- söylediği anlaşılıyor. Amacı “Kızılbaş Aleviliği” dediği Alevilik ile Bektaşiliği birbirinden ayırmak ve farklı inançmış gibi göstermektir. Bektaşiliği, Nakşibendilik, Yesevilik, Kadirilik, Nurculuk vb tarikatlarle birlikte kullanıp, tarikat düzeyine indirgerek, Diyanet İşleri başkanı ve diğer yetkililerinin sıkça söylediklerini onaylıyor. Önce şunu söyleyelim ki Alevilik tektir ve evrenseldir. Bazı dönemler toplumsal hareketler ve reformlar olarak ortaya çıkan Babek-Hurremilik, Karmatilik, İsmaililik, Babailik, Bektaşilik, Bedreddinilik, Kızılbaşlık Aleviliğin siyasal-toplumsal türevleridir. Aleviliğin özünde, İslam Peygamberi ailesinin, yani Ehlibeyt ve İmamların Tanrısal nuru taşıdıkları ve zamanın İmamı/Velisi olarak Tanrının bir mazharı olduğuna inanmak vardır. Tıpkı kandil, lamba, ampul, meşale gibi ışık veren bir aracın kendisi ışık olmadığı halde; ışıktan da ayrı olamıyacağı ve ışığın da bu araçlar olmayınca çevreyi aydınlatamıyacağı optik gerçekliğe benzetilmektedir Ali ve Ehlibeyt tanrısallığı. İnsan-ı kâmil mertebesine ulaşmış ve Enelhak diyen büyük velilerin tanrılaşmasının da bu ışıksal bütünlüğe ermiş olduklarına inanmak vardır Alevilik-Bektaşilikte.

“Bektaşilik, diğer tarikatlar gibi bir tarikattır” diyen Diyanet’e karşı birkaç yıl önce yazmış olduğumuz yazıdan bir-iki paragrafı burada yinelemek yerinde olacaktır:

“Bektaşilik, Aleviliğin ilkelendirilmesi; ritüel kurumlaşma ve inançsal kuralların felsefi açınımıdır: Aleviliğin bizatihi kendisidir. Ne hikmetse, önce Alevilikten ayrı gördükleri Bektaşiliği, ayn-i Cem (Görgü Cemi) törenlerinden ötürü – Sünni tarikatlarındaki zikir ve raksla aynılaştırarak- bir Sünni tarikatı sayıyorlar; sonra bir bakıyorsunuz, sosyolojik gerçeği anımsayarak ‘Aleviliğin Bektaşilikten bağımsız olarak ele alınması mümkün değildir’ diyorlar. İşlerine nasıl geliyorsa kavramlarla öyle oynuyorlar.”

“Hayır, Alevilik-Bektaşilik bir tarikat değildir. Ayn-i Cem (Görgü Cemi) de, ne ‘Mevlevi Sema Ayini’ ne de sesli ya da sessiz ‘Nakşi Zikir Ayini’dir. Cem, Alevi inancının toplu tapınmasıdır; kadın erkek birlikte ve cemal cemale (yüz yüze) Tanrıya yapılan ibadettir...Alevilik-Bektaşilik bir yoldur; Tanrıya ulaştıran ve onunla enelhak mertebesinde birleştiren Hak-Muhammed-Ali yoludur. Bu tek yol, eğrisi kırığı olmayan ve dosdoğru yol diye tanımladıkları tarık-i mustakîm ve onun kapsamında binbir sürekdir. Alevilik, ‘bir Sünni tarikatı’ ya da ‘mezhep’ kavramlarıyla tanımlanamaz. Sünnilik ise, dört mezhebi kapsar ve İslam dininin baskın, egemen olan ortodoks bölümüdür.” [29]

Doğrusu Prof. Sönmez Kutlu’nun bu makalesini okumaya başladığımzda, baş kısımlardaki Alevi-Bektaşiliğin sadece sözel inanç kültürü olmadığı ve bunların -bizim de sürekli vurguladığımız-temellendirildiği çok geniş yazılı kaynakları bulunduğu yönünde doğru görüş belirtmesinden dolayı umutlanmıştık. Ama gördük ki bu bu yazı, Alevi-Bektaşi kaynaklarını hiç de dostça olmayan bir psikolojik davranış içerisinde inceleme ve irdelemedir; bir bilim adamının değil bir Sünni militanın düşüncesi ürünüdür. Baştaki genel girişin dışında yazının tamamı Safvâtu’s Safa’nın 15, 16.ve sonraki yüzyıllarda istinsah edilen nüshalarındaki bazı değişiklik ve ekleri, birtakım yanlış örneklemelerle –ki biz sadece orijinaline en yakın olan 1359 çevirisinin sözde eklemelerini(!) ele aldık-, Sünni metnin çarpıtılarak Şiilik propagandası yapıldığının sözde ıspatına ayırmıştır. Oysa biz incelemekte olduğumuz, 1359 tarihli metnin açık bir Sünni şeriatının değil, yarı örtülü (takiye) bir bâtıni metin olduğunu aşağıda ve kitap içindeki çok sayıda dipnotlarda göstermiş bulunuyoruz. [30] Bu arada şunu açıkça belirtelim ki, özellikle Şah İsmail (1501-24) ve oğlu Şah Tahmasb (1524-1576) dönemlerinde yapılan değişiklik ve eklemeler, Kızılbaş Safevi siyaseti çerçevesinde Safvâtu’s Safa’dan takıyenin kaldırılıp, eserin açık bir bâtıni-Kızılbaş metnine çevrilmesini sağlamış, metni gerçek kimliğine kavuşturmuştur.

 

[1] Michel Mazzaoui, The Origins of the Safâwids: Shi’ism, Sufism and Ghulat, (Freiburger Islamistudien, 3 Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1972, s.49-50, dipnot.7

[2] T.M.113, n.6 ve “A Mongol Decree” BSO AS. 516 n.I

[3] İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, v.III, pts. 1-2, 1959-60

[4] Bu eser Gazi Üniversitesine bağlı bir Araştırma Merkezi’nin yayın organı “Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırmaları Dergisi’nin (Kış, 2005) 36. sayısında Filiz Kılıç ve Ayşe Yıldız tarafından latin harflerine çevrilerek çok özensiz bir tanıtımı yapılmıştır. Yazmanın başındaki neseb-nâmenin Şâh Tahmasp’la başlamış olması postquem oluşturması bir yana, açıkça onun yönetim döneminde istinsah edildiği kesindir. Yazmanın çevrimi (transcription) yapılırken biraz daha ciddi çalışılsaydı, düzene sokulur ve yararlı olunabilirdi.

[5] David Morgan, Medieval Persia 1040-1797, Longman Group UK Limited, London-1988, s.108.

[6] Walther Hinz, Çev. Tevfik Bıyıklıoğlu, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, 2.Basım, Ankara-1992, s. 11’den aktaran İsmail Kaygusuz, Hünkâr Hacı Bektaş Veli, Alev Yayınları, İstanbul-1998, s.88

[7] Michel Mazzaoui, 1972, s.8, 40; David Morgan, Medieval Persia 1040-1797, Longman Group UK Limited, London-1988, s. 77-79

[8] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, Cambridge University Press, 1997, s. 5-7

[9] Örneğin, Savfâtu’s Safâ 243b, 11.Bab,3.Fasl’da geçen, Emir Çoban’ın Şeyh Safi’ye “benim askerim mi yoksa senin müridin mi daha çok?”diye sorması üzerine; “senin her (Türk) askerine karşılık benim yüz müridim var” biçiminde verdiği yanıt bunun kanıtı olabilir.

[10] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, s. 192.

[11] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, s. 194.

[12] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, İbidem, s. 195.

[13] Petruşevskiy İ. P. İslâm v İran, Leningrad, 1966, s.364’den aktaran Fuzuli Bayat, “Safevi-Bektaşi İlişkileri ve Azerbaycan’da Baba Samit Tekkeleri” www.aleviweb.com

[14] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, The Cambridge History of Iran 6, s. 188.

[15]Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran , Cambridge , Mass. ; London : Harvard University Press, 2002. pg 143.

[16] Michel Mazzaoui, Ibidem, 1972, s.54 dpnt. 2.

 [17] Mirza Abbaslı’ın elinde bulunduğu ve üzerinde çalıştığı Müellif Nüshası, 1.Bab, 1.Fasıl; varak 7b, 8a)

[18] Mirza Abbaslı, “Safevilerin Kökenine Dair”, Belleten, 40, 1976, s. 291-2, 294-96

[19] Süleymaniye (Ayasofya) Kütüphanesi, No: 3099'da kayıtlı 1490 tarihli Farsça Savfatu’s Safâ 8. Bab, 1.Fasl, 195b.

[20] Asnad wan amah-yi tarihi-yi davra—yi Safâwiya, Tehran, 1343/1965, s.375) ve Feridun Ahmed Bey (Münsha’at-i Selâtin vol.2, İstanbul, 1274/1858, s 303.

[21] H. R. Roemer, “The Timurid and Safâvid Periods”, Ibidem, s.190.

[22] Safvâtu’s-Safâ, Yayınlayan: Ahmed İbn Karim Tabrizi, Taşbaskı, Bombay,1329/1911.

[23] M. Mazzaoui, İbidem., s.49, dipnt. 6.

[24] Ayasofya, 2123, 14b-15a.

[25] Fuzuli Bayat, “Safevi-Bektaşi İlişkileri ve Azerbaycan’da Baba Samit Tekkeleri” www.aleviweb.com

[26] Mirza Abbaslı, “Safevilerin Kökenine Dair”, Belleten, 40, 1976, s. 302-303.

[27] “Tarihsel Süreçte Aleviliğin Yazılı Kaynaklarında Yapılan Metin Tahrifatı (Safvetu’s-Safâ’nın Türkçe Çevirileri Örneklemi Üzerinden)”,www.sonmezkutlu.com

[28] Prof. Dr. Sönmez Kutlu’nun, Safvâtu’s Safa üzerinde yaptığı çalışma bir ortak imzayla “ Şeyh Safiyüddin İshak İbn Cebrail (650/735-1252/1334), Makâlât, Şeyh Safi Buyruğu” (Hazırlayanlar: Prof. Dr. Sönmez Kutlu-Dr. Nizamettin Parlak, İstanbul-2009) başlığı altında Horasan Yayınları arasında çıktı. Ancak gördük ki, bu eleştiriler görülmek istenmememiş ve önemsenmemiştir. Çünkü kitabın sonuna eklenmiş tıpkıbasımda elyazması metninin bu gerçek çeviri tarihi açıkça görülmektedir. Buna karşılık yazarın, yorumlarını ve iddialarını 968/1560 tarihi üzerinden yapmış olmasının hiçbir anlaşılır yanı yoktur.

[29] Geniş bilgi için bkz. İsmail Kaygusuz, Alevilik Diyanet Siyaset, Alev Yayınları, İstanbul, 2004, s.3-21

[30] “Metni görmeden yorumlama” söylemini geri alıyorum; Prof. dr. Sönmez Kutlu’nun başka birinin değil, kendi yanlış algılama ve yorumlarının tuzağına düştüğü anlaşılıyor: Profesörün tarihlemede yanlışlık yapıldığı iddasıyla 1359-60 tarihli Makalat-ı Şeyh Safi’yi 1560’lara çekip bunu bir Şii propaganda kitabı olarak göstermesi büyük talihsizliktir,dedik; Sünni şeriat kitabı da değildir Makalat. Kitapta Şeriatın dogmalarına ve Sünni inanç anlayışına karşıt çok sayıda örneklerle birlikte çeşitli bölümler içinde geçen şeriatça dinsizlik sayılan Batıni söylemler vardır. Ancak bunlar kitaptaki şeriat öğeleri içerisine tamamıyla dengeci bir üslupla yerleştirilmiştir.

2010 yılı kışında Prof. Dr. Sönmez Kutlu, Ilgaz dağlarındaki kayak merkezinin lüks turistik otelinin salonlarında yapılan Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi 13. BİLİM DANIŞMA KURULU TOPLANTISI’nda; bu elyazmasıyla ilgili görüşleri ve tarihlemesi üzerinde yaptığımız ve kitabımıza koyduğumuz iki-üç sayfayı geçmeyen eleştiriye, çocukça bir hınçla 10 sayfalık karşılıkla allâmeliğini göstermiş. Bizi Alevi-Bektaşi edep-erkânı dışına çıkmak; Farsça ve Osmanlıca bilmeden ahkâm kesmek, metni hatalı okumak, okuduğunu anlamamak vs.bir düzüye suçlamalarla veryansın etmektedir. (Alevi-Bektaşi Yayınlarının Temel Sorunları ve Çözüm Önerileri, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı bektaş veli Araştırmaları Merkezi yayınjları 17, 26-28 Şubat 2010, Ilgaz s.51-61)Ama eleştirdiğimiz açıklama ve yorumlarına ilişkin tek yanıt yoktur. Bizi sadece, Osmanlıca’yla birlikte Arapça, Farsça ve Osmanlıca bilen iki uzmanın-ki onlar yanıt verme gereği duysalardı bunu yaparlardı- okuması ve tetkikinden geçmiş metnin genel içeriği ilgilendiriyordu. Bir elyazması veya yazıt (kitabe) metninin filolojik, gramer ve syntaks yönünden incelenmesi epigrafi bilimini ilgilendirdiğini iyi biliriz Klâsik diller yazıtbilimcisi olarak. Bu Hoca, Makalat-ı Şeyh Safi’yi bir Şii propaganda kitabı olarak görüyor ki, sadece verdiğimiz birçok batıni söylemlerde görüldüğü üzere Şiilikle ilgisi yoktur. Ancak batınilik ve şiiliğin bütün kollarında Ali ve ehlibeyti yüceltmek, imamları (beş, yedi, oniki) tanımak inancı ortaktır. Sünni ve Şii tasavvufu da tarikat kapısından öteye gidemez; onlara göre gidecek olan mülhiddir, rafızidir, zındıktır...Bir İlahiyat Prof’u bu farkı bilmez mi diye sorduk? Kuşkusuz bilir. O zaman bu zat bir bilim adamı gibi davranmıyor, bir Sünni militan gibi –batıniliğe zaten düşman- evirip çevirerek Şiiliğe çatıyor. Erdebil-Safevi öğretisinin Anadolu Kızılbaş-Aleviliğinin kaynağıdır saptamasını doğru yapıyor. Ama arkasından Safeviliğin Sünnilik olduğunu iddia ediyor, Ona göre Kızılbaş-Alevilik Sünniliktir; Şah İsmail’den itibaren Şii propagandası yapılarak Şiileştirilmeye çalışılmış. Makalat-ı Şeyh Safi’nin tarihini de 2 yüzyıl beriye alınca, ona göre Şii propagandası kitabı olup çıkıyor. Biz de sorduk; Kızılbaş-Alevilik Sünnilikse, niçin 16.ve 17.yüzyıl boyunca onlarca Kızılbaş kırımı yapıldı? Bu mantık önermesinin tersiyle, haydi söyleyiniz; Sünnilik de Kızılbaşlıktır! Bütün bu sorulara yanıt yok; sadece “bizim okuduğumuz tarih doğrudur—oysa elyazma metnin sonunda verilen Arapça tarihin (özellikle yedi sayısının) okunmasında yanlışlık yapılmaması için altı çizilerek yi kitabı vakfeden Hace Abdulkadir Kemankeş Üsküdarî tarafından Arapça rakamla 760 (M.1359) yazılıdır--, siz metin okumalarında da bir sürü yanlışlıklar yapmışsınız”benzeri eleştirilerini sıralamış, durmuş.

 

Kitabın devamını okuya bilirsiniz.